К чему бы ни обращаться — к природе человека или разуму, достоинству человека или его принадлежности к человеческому виду, — трудности обоснования прав человека оказываются, таким образом, непреодолимыми. Но если права человека на самом деле ничем не обоснованы, их значение неизбежно ограничивается. Они — не более, чем «следствия без посылок», как сказал бы Спиноза. В конечном счете, теория сводится к тому, что предпочтительно не испытывать угнетения, что свобода лучше тирании, что плохо причинять зло людям и что людей следует считать личностями, а не предметами, — и все эти тезисы невозможно оспорить. Но стоило ли делать столь длинный крюк, чтобы придти к ним?
3. Права человека и разнообразие культур
Права человека являются всеобщими только в том случае, если они включают право не верить в догму всеобщности прав
Джулиано Феррара (Giuliano Ferrara, Il Foglio, 23 декабря 2002).
Теория прав человека выдает себя на теорию, подходящую для любого времени и любого места, то есть за теорию всеобщую. Всеобщность, которая считается внутренне присущей каждому индивиду, полагаемому в качестве субъекта, представляется здесь мерилом, применимым ко всякой эмпирической реальности. При таком подходе, говорить, что права являются «всеобщими», — значит просто утверждать, что они абсолютно истинны. В то же время, каждый знает, что идеология прав человека является плодом Просвещения и что сама идея прав человека относится к специфическому горизонту западной современности. Тогда встает вопрос о том, не опровергаются ли, пусть и неявно, ее претензии на всеобщность ее собственным, вполне конкретными корнями. Поскольку всякая Декларация прав имеет историческую дату, нет ли здесь некоторого напряжения и даже противоречия между историческим контекстом, который определял ее разработку, и требованием всеобщности, которое она намеревается утвердить?
Ясно, что, с точки зрения любой из культур человечества, теория прав представляет собой скорее исключение, чем правило, и при этом является исключение даже внутри европейской культуры, поскольку появилась она лишь в определенный, относительно поздний момент истории этой культуры. Если права были «всегда», присутствовали с самого начала в самой природе человека, удивительно, что лишь небольшая часть человечества заметила это, да и то лишь по прошествии немалого периода времени. Как объяснить то, что всеобщий характер прав стал «очевидностью» лишь в определенном обществе? И как можно думать, будто общество могло бы провозгласить всеобщий характер этих прав, не заявив в то же время претензию на историческую монополию, то есть не возносясь над теми, которые не признали такой всеобщности? Само понятие всеобщности уже порождает проблемы. Когда мы говорим о всеобщности прав, о какой именно всеобщности идет речь? Географической, философской или моральной? Впрочем, всеобщность прав сталкивается с еще одним вопросом, однажды поставленным Раймундо Паниккаром: «Есть ли смысл спрашивать себя о том, выполнены ли условия всеобщности, если сам вопрос о всеобщности ни в коем смысле не является всеобщим?»[76].
Говорить, что все люди обладают одними и теми же правами — одно дело. И совсем другое — утверждать, что эти права должны быть всюду признаны в той форме, которой наделяет их идеология прав. Этим, в действительности, ставится вопрос о том, у кого есть авторитет, позволяющий навязать эту точку зрения, какова природа этого авторитета и что гарантирует обоснованность его дискурса. Иными словами: кто решает, что должно быть так и не иначе?
Всякий универсализм тяготеет к игнорированию или стиранию различий. В своей канонической формулировке теория прав, судя по всему, мало расположена признавать разнообразие культур, и причин тому две: с одной стороны, ее глубинный индивидуализм, в высшей степени абстрактный характер субъекта, права которого она провозглашает; с другой — ее устойчивые исторические связи с западной культурой или, по крайней мере, с одной из основных традиций этой культуры. Прекрасной иллюстрацией действия этих причин стала Французская революция, во время которой заявили, что необходимо «отказать евреям как нации во всем, но наделить их всем как индивидов» (Клермон–Тоннер), то есть эмансипация евреев связывалась с разрушением связей в их собственном сообществе. С тех пор дискурс прав человека неизменно наталкивался на многообразие человечества, которое выражается в множественности политических систем, религиозных традиций и культурных ценностей. Должен ли этот дискурс стереть все эти различия или же включить их в себя, рискуя, однако, тем, что и сам растворится в них? Совместим ли он с этими различиями или же он может лишь стремиться к их устранению?
