Впрочем, Раймундо Паниккар убедительно показал то, что можно без труда открыть во всех культурах «гомеоморфные эквиваленты» понятия прав человека, но эти эквиваленты (в Индии — понятие «dharma», в Китае — понятие «li» (ритуал)) не являются ни «переводами», ни синонимами, ни даже аналогами, поскольку представляют собой исключительно свойственные каждой культуре способы отвечать на эквивалентную потребность.
Когда Жозеф де Местр в часто цитируемом тексте утверждает, что он в своей жизни встречал самых разных людей, но никогда не встречал человека как такового, он не отрицает существование природы человека. Он лишь утверждает, что не существует инстанции, в которой эту природу можно было бы схватить в чистом виде, независимо от какого бы то ни было конкретного контекста: принадлежность к человечеству всегда опосредуется определенной культурой или коллективом. Следовательно, ошибочным был бы вывод, будто природы человека не существует: из того, что объективная реальность неотделима от контекста и интерпретации, не следует, что она сводится к этому контексту и что она не более, чем эта интерпретация. «Справедливое по природе […] существует, — подчеркивает Эрик Вейль, — но оно везде отлично. Оно не одно и то же в традиционном сообществе, в политической организации тиранического типа, в современном государстве. Прийти к выводу, что это справедливое по природе существует только у нас, было бы абсурдом, не меньшим, чем утверждение о том, что проблема справедливого по природе ставилась, могла или должна была ставиться повсюду»[115].
В «Хрупком человечестве»[116] Мирьям Рево д’Аллон предложила интересную феноменологию человеческого существования, не в смысле конструирования другого в сфере субъективности, а в перспективе отношений, в которой «смысл человеческого» полагается, прежде всего, как способность обмениваться опытом. Человечество, по ее словам, — это не функциональная категория, а «расположенность совместно проживать в мире»[117]. Из этого можно сделать вывод, что человечество представимо не в форме некоей единой данности, а как совместность общего.
4. По ту сторону прав человека: политика, свобода, демократия
Огюстен Кошен и Жозеф де Местр, Эдмунд Берк и Карл Маркс, Ханна Арендт и Мишель Виллей — большинство критиков идеологии прав человека разоблачали ее универсализм и абстрактный эгалитаризм. Также они отметили, что, лишая человека, права которого она провозглашает, всех конкретных характеристик, эта идеология грозит тем, что ее результатом станет уравниловка и обезличивание. Если допустить то, что главной целью утверждения прав человека является гарантия автономии индивидов, тут же станет ясно, что здесь есть определенное противоречие.
Абстракция прав человека — и есть самая главная угроза их применению на практике. Основная причина в том, что в утверждении абсолютного значения индивида и в то же время равенства индивидов, признанных по существу тождественными друг другу, налицо противоречие. Если все индивиды стоят друг друга, если они, по большому счету, тождественны, если все они «такие же люди, как остальные», вряд ли можно признать личность каждого из них уникальной, ведь они представляются не незаменимыми, а, напротив, вполне заменяемыми. Поскольку они уже не отличаются своими частными качествами, значение будет иметь только их большее или меньшее количество. Иными словами, абстрактная равноценность обязательно вступает в противоречие с заявлением об абсолютной уникальности субъектов: ни один человек не может быть одновременно «уникальным» и в то же время по существу тождественным любому другому. И наоборот, невозможно утверждать уникальную ценность индивида, считая безразличными его личные характеристики, то есть не определяя то, чем именно он отличается от других. Мир, в котором все друг друга стоят, — это не мир, в котором «ничто не стоит жизни», а, напротив, мир, в котором сама жизнь не стоит ничего.
Эту проблему отчетливо разглядел Алексис Токвиль, который напрямую связал рост значения равенства и риск обезличивания в социальной жизни
