Во Франции «демонологические» трактаты во времена Монтеня получили широкое распространение, и среди авторов их были люди, пользовавшиеся широким признанием, как, например, Жан Боден.
«Мне уши прожужжали тысячами подобных росказней, — жалуется Монтень. — Три человека видели его однажды на востоке, три других на следующий день на западе, в такой-то час, в таком-то месте, так-то одетым. Уверяю, что в этом я не поверил бы и самому себе. Насколько естественнее и правдоподобнее предположить, что два человека лгут, чем допустить, чтобы кто-нибудь мог перенестись, подобно ветру, за 12 часов с востока на запад. Насколько естественнее предположить, что наш здравый смысл не устоял перед натиском нашего сбитого с толку воображения, чем допустить, что один из наших ближних был унесен во плоти каким-то посторонним духом на метле через печную трубу!» [883]. Монтень изучил процесс одной такой «ведьмы», много беседовал с ней и пришел к выводу, что подобным субъектам надо скорее давать чемерицу — средство, считавшееся лекарством против душевных болезней, — чем цикуту (яд). И вообще, — иронически замечает Монтень, — «надо очень высоко ставить свои гипотезы, чтобы ради них изжарить человека живьем» [884]. Если вспомнить, что Жан Боден, к которому Монтень относился с большим уважением, считал отрицание реальности ведовства кощунством, граничащим с атеизмом, и в своей «Демономании колдунов» — пространной книге о колдовстве — требовал пыток и костра для ведьм, что еще сто лет спустя Лабрюйер, книга которого являлась как бы зеркалом общества времен Людовика XIV, не находил возможным высказаться отрицательно о реальности колдовства, — я ограничусь лишь этими двумя достаточно известными именами, — то легко представить себе, насколько прогрессивными были взгляды Монтеня в вопросе о ведовстве.
Осуждение Монтенем ведовских процессов, разоблачение глубокого суеверия, лежащего в основе всякого колдовства, было тесно связано с его резко отрицательным отношением к вере в чудеса. Когда бы и в какой бы связи Монтень ни затрагивал эту тему, он не устает изобличать нелепость этого предрассудка, используемого религией и церковью. «Истинным раздольем и лучшим поприщем для обмана, — пишет Монтень, — является область неизвестного. Уже сама необычайность рассказываемого внушает веру в него и, кроме того, не будучи подвержены обычным законам нашей логики, эти рассказы лишают нас средств бороться с ними… Невежество слушателей дает полнейший простор и неограниченную свободу для размалевывания таинственного. Поэтому люди ничему не верят так твердо, как тому, о чем они меньше всего знают, и никто не выступает с такой самоуверенностью, как сочинители всяких басен» [885]. «Чудеса, — заявляет далее Монтень в другом месте, — являются таковыми благодаря нашему незнанию природы, а вовсе не в отношении самой природы». Стремясь подорвать корни этого предрассудка, Монтень анализирует весь механизм возникновения веры в чудеса. «Поразительно видеть, — восклицает Монтень, — от каких пустых поводов и произвольных случайностей обычно зависят столь пресловутые впечатления, как вера в чудеса… На моих глазах родилось несколько чудес в мое время. Хотя они и исчезают при самом своем зарождении, мы тем не менее видим направление, которое они приняли бы, если бы развились полностью… И вот люди, пораженные этим странным началом, рассказывая про него, чувствуют по делаемым им возражениям, в чем заключается трудность убедить другого, и штопают эти дыры ложными выдумками. Потом мы и сами можем заметить, что, передавая слышанное нами, мы прикрашиваем и дополняем его от себя. То, что вначале было заблуждением отдельного лица, становится со временем общественным заблуждением; в свою очередь, общественное заблуждение порождает заблуждение отдельных лиц. Таким образом создается цепь этих небылиц, переходящих от одного к другому, то затухая, то разгораясь, причем самый далекий свидетель оказывается более осведомленным, чем самый близкий, и узнавший их лишь последним верит в них более, чем тот, кто узнал их первым»
