Согласно Паламе, «весь этот чувственный мир создан был своего рода зеркалом надмирного для того, чтобы путём духовного созерцания его мы как по некоей чудесной лестнице поспешили бы к тому [над-мирному бытию]» (PG 151, 36В). Традиционная для христианского мировоззрения идея мира как зеркала, особым образом отражающего сферу истинного бытия, осеняет у Паламы его символизм, ибо изображение в этом «зеркале» — не изоморфное, а условное; и относится к нему в христианстве не только природный мир, но и множество явлений религиозной культуры, возникших значительно позже сотворения самого мира.
Истолковывая притчу о блудном сыне, Палама разъясняет, что перстень, данный отцом (Богом) сыну — это «печать созерцательной добродетели», наложенная на деятельность души, которую символизирует рука блудного сына. Обувь, которую отец выдал ему — это «божествення защита и твердость», позволяющая ему наступать на змей и скорпионов, т. е. на всякую нечистую силу (44ВС).
Три мужа в гостях у Авраама однозначно понимаются Паламой как явление Троицы: «Вот, единый Бог — три ипостаси, и три ипостаси — единый Бог» (132А). Это понимание имело существенное значение для развития иконографии «Троицы» в православном мире и получило свое предельное худо
жественное воплощение в «Троице» Андрея Рублева,
Исаак, послушно пошедший на 'заклание, традиционно осмысливается Григорием как «образ Пригвожденного», а в самом жертвоприношении Авраама он видит предзнаменование «тайны Креста» (ibidem).
«Вход» Христа в Иерусалим на осле осмысливается Паламой, как «знак его смирения и скромности (184С). Знаком истинных последователей Христа ян-ляется любовь, которую он оставил им в качестве сво-.Я его наследия (188В). Святые представляются Григорию образами добродетели, вестниками всего прекрасного (353D) и т. п.
У Николая Кавасилы нередко встречаются толкования различных символов, в частности, символе»! Св. Писания. Многочисленность символических образов в священных текстах он объясняет неизреченностью и неизобразимостью божественного человеколюбия, его сверхразумного единения с любящими ei «> (PG 150, 497ВС). Жизнь верующего, считает Николай, состоит в подражании Христу, и указывает на три типа этого акта: подражание в образах (είκόνων)(' в символах (συμβόλων) и в самих делах (τ πράγμασι). Образно-символическое подражание усматривает в Ветхом Завете, теперь же настало время дел, т. е. деятельного следования заповедям Xw стовым (557С; 560А).
Помимо всяких наук и любомудрия, писал Кава-сила, «есть некое непосредственное ощущение Бс когда луч от него невидимо касается самой душ Символ этого луча он видит в «светлости», сопровожу дающей таинство крещения — множестве светильников, светлых одеждах, ликующих песнопениях и гимнах (565В).
Эта, условно говоря, экзегетическая, символика в целом была характерна для всей истории Византийской культуры в рассматриваемый данной период, однако, не она занимала главное место в умах ригористически настроенного в целом духовенства, главных церковных теоретиков. Перед реальной угрозой православию и со стороны католичества, и со стороны мусульманства, основное внимание его защитников было направлено на сакральную (как центральную) сторону всех духовных феноменов, в том числе и символов. На первый план теперь, как уже указывалось, выдвигается литургический образ или сакральный символ, который не только обозначает и выражает архетип, но и наделен его силой, энергией. Наиболее подробно об этом типе символов писал Симеон Солунский (ум. 1429), но и другие отцы XIV–XV вв. уделяли ему внимание.
Николай Кавасила считал, что подобной символикой обладают церковные таинства, приобщающие человека «к жизни во Христе». Так, крещение есть некая печать или образ, ибо напечатлевает в душах принявших его образы смерти и воскресения Спасителя (PG 150, 525АВ).
Симеон Солунский посвятил церковным таинствам специальное сочинение, в котором при их описании, с одной стороны, регулярно использует понятия знак, образ, символ, изображает, знаменует и т. п., а — с другой — настойчиво подчеркивает их сакральную значимость, то есть — их принципиальную вынесенность за пределы чисто семиотического отношения. В таинствах, считает он, через людей действует сам Бог. Так, миропомазание, по Симеону, «знамение [σημείωσα) и печать Христова» одновременно заключает в себе «силу Св. Духа», его благоухание (PG 155, 177С). Елей, входящий в миро, «знаменует» наше спасение, является «образом» божественной милости (205С), её символом»; остальные ароматические компоненты мира «являются образом божественных даров» (244В). Миропомазание — это печать св. Троицы; кто не помазан, тот не запечатлен, не обозначу (ασημείωτοι) для Христа. Миро обладает силой освящения (245CD; 248С).
