Осмысливая литургические образы, Симеон Солунский не забывает о видимой красоте храма и вхдящих в него элементов. В его понимании красота храма символизирует рай, райские небесные дары; знаменует собой самую Жизнь, живую Премудрость, обитающую в храме. «И ещё красота храма означает, что Пришедший к нам прекрасен добротою, как всенепвг рочный, и что Он — прекрасный жених, а церковь — прекрасная и непорочная невеста его» (349С). Красота храма, таким образом выступает у Симеона символ лом основных ценностей христианского универсума — вечной жизни, премудрости, религии и самого Бога,
Драгоценные завесы и другие роскошные украшения в храме являются образом величия, славы и красоты Бога, который согласно псалмопевцу «в красоту облечен» (Ps. 92,1). Кроме того красота храмового убранства необходима нам, как существам одновременно и духовным, и чувственным, чтобы чрез внешние украшения мы постигали духовную сущность храма (PG 155, 349D—352А). Здесь Симеон напоминает своим читателям общую теорию образа, восходящую к «Ареопагитикам» и отцам-каппадокийцам. Образы вещей божественных направляют нас к первообразам (πρόβ τα πρωτότυπα) (384Β), и не только образы высокие. Симеон убежден, что в церкви и «незначительные» с виду вещи полны мудрости; и чем невзрачнее они выглядят, «тем более заключают в себе смысла (γνώσεcos)» (585D). Здесь Симеон почти буквально повторяет идею Псевдо-Дионисия о «несходных образах» т. е. видит в ней основу концепции литургического образа, или сакрального символа.
Итак, в последний период своей истории, когда явственно наметился кризис традиционного византийского православия, святоотеческая мысль для его укрепления обращается опять, как и в период иконоборчества, к эстетическому сознанию, усматривает в нем новые резервы для возрождения традиционного благочестия. Пришедшие к власти в церкви исихасты паламитской ориентации обратили особое внимание на внутренний мир человека, на психологию, на эмоционально-эстетические аспекты духовной жизни. С новой силой был заострен вопрос о принципиальном антиномизме высших духовных сущностей и поставлена задача его практического снятия. Здесь-то и пришлось исихастам опять обратиться к эстетической сфере, ориентированной на внеразумную, непонятийную коммуникацию. Отсюда — возрастание интереса к духовному наслаждению, прекрасному, свету, сакральному и экзегетическому символизму и новый этап их осмысления.
В целом византийская эстетика к моменту завоевания Константинополя турками накопила огромный потенциал, как на теоретическом, так и на практическом уровнях. В трех её основных направлениях — святоотеческом (или богословско-церковном), аскетическом (интериорная эстетика) и антикизирующем были глубоко проработаны многие основополагающие для эстетики вообще проблемы. В частности, всесторонне были разработаны концепции и проблемы символа (в ряде его аспектов), образа, знака, иконы, искусства (в различных аспектах), прекрасного (на всех уровнях), духовного наслаждения, традиции, соотношения слова и образа, подражания, красоты и искусства и т. п. Более того, почти вся эта «теория» нашла то или иное отражение в сфере художественной культуры, в богатейшем и многообразней-шем византийском, а затем и славянском, грузинском, древнерусском искусстве.
