Иисус Христос - страница 36

. Таким образом, в своей теории анонимных христиан Ранер по–новому богословски проясняет универсальность веры во Христа и дарованного Иисусом Христом спасения, при этом кардинально не изменяя — подобно демифологизации — исторического христианства. Однако именно в связи с этой чертой, характерной для богословия Ранера, яснее всего выявляются критические вопросы. Ибо возникает проблема: не становится ли историческое христианство в контексте столь антропологически интерпретированных богословия и христологии односторонне метафизическим, и не упраздняется ли таким образом при помощи философской спекуляции тот вызов, который присущ своеобразию христианства.

Чаще всего Ранера критикуют за то, что он в своем подходе к субъективности человека преуменьшает феномен интерсубъективности[189]. «Просто» человека ни в коем случае не существует; человек всегда существует только в сплетении «я–ты–мы–отношений»; человек существует, так сказать, только как plurale tantum[190]. Сознание ребенка пробуждается с улыбкой матери, свобода индивидуума — во встрече со свободой другого. Самый ясный отличительный признак этой субъективности — феномен человеческого языка, посредством которого протекают все духовные процессы. При этом первичным является не вопрос, как считает Ранер, а возникновение общения. Также сверхсложная трансцендентальная постановка вопроса в современной философии не «очевидный» исходный пункт, она определена всей западноевропейской историей философии и историей христианства. В своих поздних работах Ранер сам размышлял над этой исторической преемственностью и пытался особенно отметить взаимообусловленную связь трансцендентальности и истории[191]. Тем самым он показал, что сильный акцент на интерсубъективности и истории еще не приводит к подрыву его трансцендентального подхода как такового. Поскольку верно, что человек существует только в языке и посредством языка, также действительно и то, что язык и возникновение общения предполагают способность к общению. Следовательно, не трансцендентальный подход как таковой может быть объектом критики, но только лишь тот факт, что Ранер слишком мало учитывает формальный характер этого подхода. В поздних его работах история также категориальный материал, в котором и через который осуществляется трансцендентальная свобода. Ранер слишком мало внимания обращает на то, что содержание реальности истории означает детерминацию трансцендентальных условий возможности понимания; эта детерминация невыводима из него и полностью непостижима.

Это конститутивное напряжение между исторической действительностью и трансцендентальной возможностью указывает нам на основную проблему подхода К. Ранера. Кратко формулируя, можно было бы сказать, что в своем мышлении он в высшей степени остается плененным идеалистической философией идентичности с ее отождествлением бытия и сознания. Так, он выводит реальность бесконечного непосредственно из несомненной открытости человеческого духа этому бесконечному. Однако не следует ли здесь более строго определить понятия? Ведь и в своем внедрении в бесконечное человек остается конечным духом. Итак, может ли он, как конечный дух, вообще мыслить бесконечное? Не вынужден ли он, познавая, одновременно отрицать его? Может ли он определять бесконечное как–то иначе, чем негативно? Не прикасается ли человек к незыблемой тайне именно там, где он прикасается к последней основе своего бытия? Ведь что есть это бесконечное, остается в конце концов открытым, многозначным, амбивалентным; оно подвержено различным интерпретациям. Можно толковать его как пантеистическую основу всей реальности; но можно понимать его и как выражение крайнего абсурда бытия; можно его интерпретировать в духе скепсиса и молчаливо поклоняться ему как непостижимому в мудром самоограничении; можно понимать его также теистически. Каждая из этих интерпретаций включает в себя определенную возможность. Так, на последней глубине нашего человеческого бытия открывается непреложное напряжение между сознанием и бытием. Это напряжение свидетельствует о том, что человек в своем вопрошании, мышлении и стремлении, с одной стороны, больше реальности, поскольку вопрошая, думая и стремясь, он все преодолевает; напротив, и реальность оказывается больше человека — человек, в конце концов, не может ее преодолеть. Так человек оказывается перед лицом тайны; и действительно, он сам для себя оказывается подобной непроницаемой тайной. Сущностные черты его бытия не могут себя проявить.