Если эту противоречивую ситуацию человеческого бытия принять всерьез, то тогда сущностные черты человека не выводятся и из личности Иисуса Христа. В крайнем случае, на Христа позволяет указать определенное сходство с ним некоторых черт бытия человека. А именно, человек должен признать, что во Христе уникальным образом безусловно исполняется все, на что он надеется. В противоположность Ранеру, это ведет нас к определению нового отношения между антропологией и христологией, которое мы даем вслед за Й. Э. Куном — пожалуй, самым значительным представителем умозрительного направления католической Тюбингенской школы XIX века[192]. Христология — не только трансцендирующая себя антропология. Христология есть содержательное определение антропологии, остающейся открытой по существу. Поэтому, в смысле классического учения об аналогии, следует сказать: при всем большом сходстве антропологии и христологии, существует все же еще большее несходство. Антропология — так сказать, грамматика, используемая Богом для своего самовыражения; ее конкретное определение достигается только в конкретной человеческой жизни Иисуса. Если это различие не будет соблюдаться, то тогда в истории спасения ничего по существу нового по отношению к трансцендентальному сознанию человека произойти не может, кроме лишь того факта, что идея абсолютного Спасителя осуществляется именно в Иисусе из Назарета, а не где–нибудь еще.
Если эта содержательная уникальность события, совершившегося во Христе, не будет больше соблюдаться, то тогда необходимо будет релятивировать и принцип «Что» (Daß), то есть тот факт, что идея абсолютного Спасителя осуществилась именно в Иисусе из Назарета. Ибо если уникальность состоит только в факте (Daß), а не также и в сути (Was), тогда следует вместе с Х.У. фон Бальтазаром поставить вопрос, не может ли быть применено высказывание о жертвенности и открытости, используемое Ранером по отношению ко Христу, также и к Марии[193]. Тогда вместе с Д. Ф. Штраусом нужно, конечно, пойти еще дальше и спросить, не напоминает ли это ситуацию, когда в одном экземпляре обедняется вся полнота, или: не более ли вероятно, что в многообразии взаимодополняющих друг друга экземпляров расширяется ее богатство?[194] Ни содержание идеи Христа, ни воплощение этого содержания не позволяют сводить себя к одному единственному экземпляру. Мы можем только исповедовать, что то, на что мы надеемся в глубине нашего существа, исполняется в Иисусе Христе превышающим все ожидания образом. Только если категория нового будет всерьез воспринята таким образом, возможно историческое мышление, в аспекте которого нам сегодня следует ставить вопрос об историческом Иисусе.
4. Вопрос о спасении в исторически осознанном мире
II Ватиканский собор видит современное человечество на пороге новой эпохи своей истории. После собора оно совершает сегодня — под знаком больших надежд, но и в условиях глубоких кризисов — переход «от более статичного представления о порядке вещей к более динамичному и эволюционному» представлению[195]. Этот переход в настоящее время приносит разнообразнейшие испытания. То, что сегодня все находится на переломе и в изменении, что едва ли есть что–либо устойчивое, на чем можно было бы держаться, и на прочности и действенности чего можно было бы строить, — кажется очевидным. То, что вопрос о вечном спасении все более превращается в вопрос о временном благе, которое мы сами должны планировать, организовывать, разрабатывать и достигать, также часто оказывается общепризнааным. Однако философско–богословская постановка вопроса идет еще глубже. Если сама история — всеобъемлющий горизонт всего человеческого познания и поведения, то из этого следует, что и об Абсолютном в принципе можно говорить только исторически. Следует даже пойти еще дальше и спросить: возможно ли вообще осмысленно ставить вопрос об Абсолютном, об искуплении и спасении, о Боге и его владычестве в исторически осознанном мире? Итак, каким же образом в условиях современной ситуации мы можем вразумительно говорить об Иисусе Христе и о принесенном им спасении?
