Иисус Христос - страница 35

. Она должна показать, что вочеловечение Бога ничего не отнимает от самобытности и первоначальности человека, но является «неповторимым высшим случаем сущностного процесса человеческой реальности»[177]. Поэтому она исходит из ищущей и анонимной христологии, к которой человек приходит в своей жизни тогда, когда он радикально погружается в свое человеческое бытие и полностью его принимает[178]. Таким образом, «христология снизу» может апеллировать к другому и вопрошать его, не находит ли своего исполнения в Иисусе именно то, что он ищет в глубине своей жизни. «Господи, к кому мы пойдем? Ты имеешь слова жизни вечной» (Ин 6:68)[179].

То, что Ранер называет «христологией снизу», является продолжением представляемой им изначально трансцендентальной христологии. Назначение этой трансцендентальной христологии часто понимается неверно, будто бы Ранер а ρήση выводит содержание христологии из человеческого мышления и из процесса человеческой экзистенции. Однако трансцендентальный метод Ранера нельзя просто сводить к линии Канта. Ранер даже отчетливо предостерегает от иллюзии, будто трансцендентальная христология может быть достигнута при условии одного лишь методического абстрагирования от исторического Иисуса[180]. Поэтому Ранер исходит[181] из феноменологии нашего реально существующего отношения к Иисусу Христу, как это отношение действительно понимается и переживается в христианских церквах[182]. Только на втором этапе он приходит к рефлексии над трансцендентальными условиями этого познания, чтобы затем на третьем этапе показать идею Христа как объективного отношения к трансцендентальной структуре человека и его познания.

Исходя из подобных предпосылок, Ранер развивает свою трансцендентальную «христологию снизу» в три этапа[183]:

1. В каждом категориальном акте познания и свободы человек познает себя обращенным в некую непостижимую тайну, выходя всякий раз за пределы себя и любого категориального объекта. Только в предвосхищении бесконечного конечное может быть познано как конечное, и только там, где это происходит, возможна свобода. Так, согласно своей природе, человек — это сведенная к себе самой неопределенность, указующая в своей нищете на тайну полноты[184].

2. В самой смелой из всех своих надежд человек дерзает надеяться, что эта тайна не асимптотически нацеленный носитель бесконечного движения, несущий и определяющий бытие, но самовыявление полноты человека. Такое самовозвещение Бога должно быть опосредовано еще раз исторически. Это подводит нас к понятию абсолютного события спасения и абсолютного Спасителя, в котором человек познает от Бога свое существо как реально подтвержденное через Его абсолютное, необратимое самосогласие. Такое самовозвещение Бога предполагается свободным человеческим принятием.

3. Тем самым мы, в сущности, дошли до мысли о вочеловечении Бога. Оно является тем, на пути к чему находится человек в силу своего существа. «Поэтому вочеловечение Бога — высшее неповторимое событие сущностной реализации человеческой реальности»[185]. Это не означает, что подобная возможность должна быть осуществлена в каждом человеке. Ибо из трансцендирования человека следует лишь открытость для самовозвещения абсолютной тайны; итак, требование подобного осуществления не производно. Следовательно, трудность скорее состоит не столько в том, что нечто происходит, сколько в том, где и когда существует тот, о ком все это может быть сказано.

На основе этой трансцендентальной христологии Ранер приходит к следующей формуле: «Христология как трансцендирующая себя антропология, и антропология как неполная христология»[186]. Ее можно было бы назвать основной формулой всего богословия К.Ранера. На ней держится его идея анонимных христиан[187]. Ибо если христология представляет собой неповторимое завершение антропологии, то из этого следует, что всякий, кто как человек воспринимает свою жизнь в полноте, тем самым имплицитно воспринял и Сына Человеческого. Так, согласно К. Ранеру, некто уже встречает Иисуса Христа, не зная, что он встречает того, кого христиане по праву называют Иисусом из Назарета