Богословские труды (примечания)

Церковь Владыки Василия (Кривошеина). Нижний Новгород: Издательство Братства во имя св. Александра Невского, 2004 (далее Церковь…). С. 455.

ϊστωρ — свидетель (греч.); μάρτυς — свидетель, мученик (греч.). — Ред.

Василий (Кривошеин), архиеп. Воспоминания. Письма. Н. Новгород: Издательство Братства во имя св. князя Александра Невского, 1998 (далее Воспоминания…). С. 32.

Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. М.: Русский путь, 2005. С. 300.

[Софроний (Сахаров), иером.] Старец Силуан Афонский. М., 1996. С. 67.

Василий [Кривошеин], иером. Афон в духовной жизни Православной Церкви // Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. Париж (далее Вестник РЗЕПЭ). 1952. № 12. С. 21. См. также: Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды (1952—1983): статьи, доклады, переводы. Н. Новгород: Издательство Братства во имя св. князя Александра Невского, 1996 (далее Богословские труды…). С. 65–66.

[Софроний (Сахаров), иером.] Старец Силуан Афонский. С. 81 и след.

Богословские труды… С. 255.

Цит. по: Флоровский. Г., прот. Пути русского богословия. Изд. 4–е. YMCA–Press, 1988. С. 177–178.

Шмеман А., прот. Дневники. С. 298.

См.: Церковь… С. 30.

См.: Церковь… С. 51–52.

См.: Зандер Л. Съезд в Аржероне // Путь. 1926. № 2. С. 111–116.

См.: Там же. С. 116–121.

воскресенья (церк. — слав.). — Ред.

Церковь… С. 455.

[Софроний (Сахаров), иером.] Старец Силуан Афонский. С. 66.

См.: Воспоминания… С. 498.

См.: Церковь… С. 429.

См.: Seminarium Kondakovianum: Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый Институтом имени Н. П. Кондакова. Т. 8. Прага, 1936. С. 99–154.

См.: Krivocheine В. The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas // Eastern Churches Quarterly. 1938. № 3. P. 21–84; Idem. Die asketische und theologische Lehre des hi. Gregorius Palamas (1296–1359) // Das Ostliche Christentum. Heft 8. Wurzburg, 1939.

Cm.: [Basile (Krivocheine), moine. Mont Athos, Monastfere russe de saint РаШёШтоп, 1935.] La doctrine ascitique et thiologique de Saint Grigoire Palamas // Messager de l’Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale. Paris (далее Messager…). 1987. № 115. P. 45–87.

См.: [Васшшй (Кривошеин), мон. Афон, Русский монастырь св. Пантелеймона, 1935.] Аскетическое и богословское учение св. Еригория Паламы // Вестник РЗЕПЭ. 1987. № 115. С. 109–174; Богословские труды…

С. 114–208; Альфа и Омега. М., 1995. №3 (6). С. 77–82.

См.: Василий (Кривошеин), мон. Аскетическое и богословское учение св. Еригория Паламы //ЖМП. 1986. № 3. С. 67–70.

См.: Струве Т. П. Русская литература в изгнании. Париж: YMCA–Press; М.: Русский путь, 1996. С. 388—415; Записки Русского научного института в Белграде. Т. 1–16/17. Белград, 1930–1941; Записки Русского научно–исследовательского объединения в Праге. Т. 1–88, 1–5 / Ред. М. М. Новиков. Прага, 1934–1942, 1945; Сборник Русского института в Праге. Т. I—II. Прага, 1929–1932.

См.: Кызласова И. Л. Кондаков Никодим Павлович // Русское зарубежье: Золотая книга эмиграции. Первая третьXX века. М., 1997. С. 303–305.

Видение Божественной сущности (лат.). — Ред.

См.: Басаргина Е. Ю. Археологический институт им. Н. П. Кондакова (Seminarium Kondakovianum). По материалам архивов Праги // Мир русской византинистики. Материалы архивов Санкт–Петербурга / Под редакцией П. П. Медведева. СПб., 2004. С. 766–811.

См.: Мир Кондакова: Публикации. Статьи. Каталог выставки. М., 2004. С. 209–218.

Слово (и понятие) «Азиопа» — иобретение историко–археологического семинара 1980–х гг. в ЛГУ.

Не повлияла ли на такую «классификацию» принадлежность к евразийству Н. А Кривошеиной, жены Игоря, брата владыки?

См.: Савицкий И. П. Академик Н. П. Кондаков в Праге //Мир Кондакова… С. 199.

См.: Мир Кондакова… М., 2004. С. 7, 9.

См.: Krivocheine В. Compte rendue de: G. L. Prestige. God in Patristic Thought. Londres, 1936 // Seminarium Kondakovianum. Вып. XI. Белград,.

Городецкий М., диакон. Высокопреосвященный Василий, архиепископ Брюссельский и Бельгийский // Церковь… С. 444.

См.: Thomson J. The Nature of the Reception of Christian Byzantine Culture in Russia in the Tenth to Thirteenth Centuries and Its Implications for Russian Culture // Slavica Gandensia. 1978. № 5.

См.: Киприан (Керн), архим. Духоввные предки св. Григория Паламы (Опыт мистической родословной) // Богословская мысль. Париж, 1942; Он же. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950; 2–е изд. М., 1996.

См.: Модель С., свящ. Введение. Архиепископ Василий (Кривошеин) и Афон // Василий (Кривошеин), архиеп. Письма о горнем и дольнем. Богословские труды, проповеди, воспоминания, письма / Сост. К. И. Кривошеина. СПб., 2010. С. 15; [Василий (Кривошеин), иером.] «Братолюбивый нищий». Мистическая автобиография при. Симеона Нового Богослова (949–1022) // Вестник РЗЕПЭ. 1953. № 16. С. 223–236.

Особый жанр византийской поэзии, связанный с раскрытием красоты какого–либо памятника, здания, артефакта или явления.

См.: Revue des itudes byzantines. Paris, 1955. № 13. P. 166.

Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице //ЖМП. 1973. № 9. С. 62–69.

См.: Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа… С. 62—69.

См.: Лурье В. М. Послесловие // Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. СПб.: Византинороссика, 1997. (Subsidia Byzantinorossica. Т. 2.) С. 363.

Барвинок В. И. Никифор Влеммид и его сочинения. Киев, 1911.

См.: Лурье В. М. Комментарии // Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды… С. 400–401.

См.: Сидоров А. И. Василий Васильевич Болотов — человек и ученый // Болотов В. В. Собрание церковно–исторических трудов. В 8 т. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице. М., 1999.

См.: Сидоров А. И. Архимандрит Киприан (Керн) и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма //Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. XXXVIII.

реальное меньшее различие (лат.). — Ред.

Литургическая деталь храма в виде мозаично выложенного круга в центре или в другом месте, где предусмотрены важные остановки процессий и богослужебные действия (от греч. όμφαλός — пуп).

См.: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 506.

См.: Lot–Borodine М. La doctrine de la deification dans l’Eglise grecque jusqu'au XI sifecle // Revue de l’histoire des religions. Paris, 1932. № 33.

См.: Концевич И. М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. Париж, 1952.

См.: Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1980; М., 1997.

См.: Мейендорф И., прот. Жизнь итруды свт. Григория Паламы… С. 326.

См.: Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000.

См.: Церковь… С. 30, 115.

См.: Gautier Theophile. Emaux et camies. Paris: BibliotMque–Charpentier, 1913. P. 39–41.

См.: Петр (Л'Юиллъе), архим. [Рецензия] // Вестник РЗЕПЭ. 1961. № 40. С. 251–252.

См.: Голейзовский Н. К. Исихазм и русская живопись XIV—XV вв. // Византийский временник. Т. 29. М., 1969. С. 196–210; Алпатов М. В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов // Византийский временник. Т. 33. М., 1972. С. 190–202 и др.

См.: Krivocheine В. Les Legendes de l'Athos // Byzantion. 1939. № 14. P. 662—666.

Cm.: Soloviev A. Histoire du monastfere rnsse au Mont–Athos. Belgrade, 1933.

Церковь… С. 33, 40.

См.: Софроний (Сахаров), схиархим. Письма в Россию. М., 2002. С. 53.

[Софроний (Сахаров), иером.] Афонский старец Силуан. С. 68.

Церковь… С. 38.

См.: Церковь… С. 39.

Значительная часть творений св. Григория Паламы остается до сих пор неизданной. Издание всех творений св. Григория Паламы (так же как и сочинений его сторонников и противников) представляет собой необходимую предпосылку дальнейшего научного изучения его учения, жизни и деятельности. В настоящей работе (не претендующей на полноту исследования) мы имели в виду следующие творения св. Григория Паламы:

а) Λόγος εις θαυμαστόν καί ίσάγγελον βίον τοΰ όσιου καί θεοφόρου πατρός

ήμών Πέτρου τοΰ έν Άγίω Όρειτω ’Άθω άσκήσαντος. — Patrologiae cursus completus, series graeca. Ed. J–P. Migne. Paris (PG) 150, 996–1040.

б) Περί προσευχής καί καθαρότητος καρδίας (Περί προσευχής). — PG 150, 1117–1122.

в) Πρός Ξένην μοναχήν. — PG 150, 1043–1088.

г) Отрывки из полемических «Слов против Варлаама»: 'Υπέρ τών ίερώς ήσυχαξόντων. — PG 150, 1101—1117, также: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Ч. III. Вып. II. СПб., 1892. С. ХХѴII–ХLIV 688–691.

д) Оглавление «Слов против Акиндина» — Operum Gregorii Palamae argumenta ex codicibus Coislianis. — PG 150, 799–814.

е) Όμιλίαι (Όμιλ.). — PG 151, 10–550.

ж) Τοΰ έν άγίοις πατρός ήμών Γρηγορίου Αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοΰ Παλαμα Όμιλίαι, 22… изд. Σοφοκλέους Κ. τοΰ έξ Οικονόμων… Αθήνησι, 1861 (Όμιλ. Σοφ.).

з) Θεοφάνης ή περί Θεότητος (Θεοφ.). — PG 150, 910–960.

и) Κεφάλαια φυσικά, θεολογικά, ήθικά τε καί πρακτικά 150 (Κεφ.). — PG 150, 1121–1225.

κ) 'Ομολογία τής 'Ορθοδόξου πίστεως. — PG 151, 763–768.

Кроме того, мы пользовались некоторыми церковными актами эпохи жизни св. Григория Паламы, как составленными при его ближайшем участии и выражающими его учение: Άγιορειτικός Τόμος ΰπέρ τών ήσυχαξόντων (Άγ. Τόμ.). — PG 150, 1225–1236; Соборные акты 1341–1352 гг. — PG 151, 679—692, 717—762, 152, 1273—1284 и Порфирий (Успенский), [еп.] Указ. Соч. c. 728–737, 741–780, 785. Наиболее полное указание всех творений св. Григория Паламы, как изданных, так и неизданных, можно найти в статье P. M. Jugie «Palamas» (см. о ней ниже), col. 1742–50.

Из сравнительно обширной (хотя далеко не достаточной) литературы о св. Григории Паламе и его эпохе укажем некоторые наиболее интересные труды.

Наиболее обширным и обстоятельным трудом о св. Григории Паламе является книга: Παπαμιχαήλ Г. Ό 'Άγιος Гρηγόριος Παλαμας. Πετρσύπολις — Αλεξάνδρε ια, 1911. Очень полезная книга. Учению св. Григория Паламы проф. Папамихаил не уделяет, однако, достаточного внимания.

Meyer Ph. Palamas. —Realencyklopadie ffir protestantische Theologie, 3 Auil. 14 (1904), 599—601. Gass—Meyer Ph. Hisychasten. — Ibid. 8 (1900), 14—18. Bois J. Les debuts de la controverse H&ychaste. — Echos d’Orient. V (1902), 353–362; Его же. Le Synode Hisychaste de 1314. — Ibid. VI (1903). Острогорский Г. Афонские исихасты и их противники. — Записки Русского научного института в Белграде. Вып. 5. Белград, 1931. С. 349–370. Jugie М. Palamas. — Dictionnaire de EMologie Catholique, 12. Col. 1735–1776. Jugie M. Palamite (Controverse). — Ibid. Col. 1777–1818. Статьи о. Жюжи выделяются по своей содержательности из всей существующей литературы о св. Григории Паламе благодаря прекрасному знакомству их автора с источниками эпохи и философски–богословской трактовке темы. Специально учению св. Григория Паламы, кроме вышеуказанных исследований Мейера и о. Жюжи, посвящены: Радченко К. Ф. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев, 1898. Интересная книга, хотя автор ее местами обнаруживает полную богословскую беспомощность. Алексий (Дородницын), еп. Византийские церковные мистики XIVвека. — Православный Собеседник. 1906. Ч. I и II.

Guichardon S. Le ргоЫёте de la simplicity divine en Orient et en Occident auXIV et XV sifecles: Grigoire Palamas, Duns Scott, Georges Scholarios. (Guichardon. Le РгоЫёте.) Автор рассматривает учение св. Еригория Паламы с точки зрения томистской философии. Рецензия на эту книгу: Gnimel V. Grigoire Palamas, Duns Scott et Georges Scholarios devant le ргоЫёте de la simplicity divine. — Echos d’Orient. XXXVIII (1935), 84–96.

Jugie M. De theologia Palamitica. — Eheologia dogmatica christianorum orientalium. E. II. Paris, 1933. P. 47–183. (Jugie. Eheol. dog.) Наиболее подробное изложение существенных моментов учения св. Еригория Паламы. Более подробный разбор части вышеупомянутых трудов, а также указания на некоторые другие исследования будут даны в дальнейшем. Наиболее полное указание существующей о св. Еригории Паламе и исихазме литературы имеется в книге проф. Папамихаила. Некоторые добавления у Жюжи, Еишардона и Острогорского.

Интересное описание общей культурной обстановки и умственных течений интересующей нас эпохи «исихастских споров» можно найти у Феодора Успенского·. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891 (в гл. VI: Философское и богословское движение в XIV веке. Варлаам, Палама и приверженцы их. — С. 246—364). Но сами «исихастские споры» и учение св. Григория Паламы изображены Ф. Успенским совершенно неудовлетворительно.

Наконец, общие сведения о событиях византийской истории этой эпохи можно найти хотя бы в: VasilievA. A. Histoire de l'Empire Byzantin. Paris, 1932. Vol. II. Chap. IX. Га chute de Byzance (253–439).

Аскетическое и отчасти богословское учение св. Григория Паламы связано в известной степени с духовным направлением восточного монашества, известным под именем исихазма. Считаем поэтому нужным сказать о нем несколько слов. Под именем исихазма, или безмолвничества, обыкновенно обозначается духовное направление восточного православного монашества, всецело посвятившего себя делу чистого созерцания и молитвенного единения с Богом. Направление это, достигшее ко времени жизни св. Григория Паламы одного из высших моментов своего развития, имело тогда главным центром своего проявления Афонскую гору и ее монашество. Однако не следует думать, будто афонский исихазм ХIѴ века был каким–то совершенно новым явлением в истории восточного монашества, ибо наряду с монашеством общежительным, деятельным по преимуществу (идеалы его наиболее ярко выражены в монашеских Уставах св. Василия Великого и в творениях прп. Феодора Студита), в Православной Церкви издревле существовало (с самого момента зарождения монашеской жизни в Египте в III—IV веках) и никогда не прерывалось иное, более созерцательное, чисто молитвенное, безмолвническое направление. Об этом свидетельствуют не только многочисленные жития святых всех эпох церковной истории и рассказы древних Патериков, но и дошедшие до нас аскетические творения «безмолвнического» духа таких лиц, как прп. Антоний Великий, Евагрий Понтийский, прп. Макарий Египетский (ГѴвек), Нил Синайский, Марк Подвижник и блаж. Диад ox (V век), Исаак Сирин (VI век), Исихий и Филофей Синайские (ѴІІ–ІХ века). Далее, через прп. Симеона Нового Богослова и Никиту Стифата ( XI век) и Никифора Монашествующего (XIII век) эта духовная линия приводит к афонским исихастам (XIV век) — прп. Григорию Синаиту († 1346) и св. Григорию Паламе. Было бы, однако, неправильно думать, что общежительное и отшельническое монашество резко противопоставляли себя друг другу и вообще представляли собой совершенно разные духовные пути (такой взгляд можно встретить в недавно вышедших книгах: Hausherr Irenee, s. j. La mithode de l'oraison Msychaste. — Orientalia Christiana. Т. IX, 2; Idem. Un grand mystique Byzantin: Vie de Symion le Nouveau TMologien. — Orien. Chr. Т. XII, 1928). Что общежитие и безмолвничество не исключают друг друга, видно хотя бы из того, что в лице такого великого аскетического писателя, как прп. Иоанн Лествичник (VI— VII века), мы находим гармоническое сочетание воедино того и другого идеала, ибо, как известно, в его «Лествице» часть глав посвящена описанию жизни общежительной, основанной на послушании и отсечении своей воли, другая же часть (высшие ступени) — безмолвно–созерцательному пути. Единство книги от этого нисколько не нарушается. То же, приблизительно, можно сказать и про творения прп. Варсануфия и Иоанна (VI век). Вообще, общежитие и безмолвие рассматриваются в аскетической письменности (равно как и в агиографической литературе) не как нечто противоположное и взаимно исключающее одно другое, но как степени, соответствующие духовному преуспеянию монаха или его характеру. Безмолвие при этом почти всегда считалось более высоким образом жизни. Наконец, само отшельничество обычно понималось более в смысле внутренней духовной отрешенности от окружающей суеты, а не как простое «географическое» удаление от ограды монастыря в пустыню. Вспомним, например, что величайший представитель мистико–созерцательной жизни Византийской Церкви прп. Симеон Новый Богослов (948—1022) почти всю свою жизнь провел в общежительных монастырях. Большинство его аскетических творений представляет собой поучения, обращенные к общежительным монахам (что не мешает им быть исполненными «исихастского» духа). Такое гармоническое сочетание общежительного и безмолвнического направлений является естественным следствием органического единства духовной жизни Православия, аскетическое учение которого так тесно связано с догматикой и так внутренне едино, несмотря на все различие во внешних выражениях. В истории православного монашества были, однако, периоды, когда более преобладало то или другое направление. Обобщая исторические факты, можно сказать, что чрезмерное развитие общежительного образа жизни в ущерб безмолвническому (в связи с возникновением больших монастырей) обыкновенно приводило к оскудению внутренней духовной силы монашества и к увлечению его внешними, часто чисто хозяйственными формами деятельности. Духовное возрождение начиналось обыкновенно с возвращением во внутрь, с оживления безмолвно–созерцательного духа, с восстановлением «исихазма». На Афоне дело восстановления созерцательной жизни, почти совершенно утраченной одно время, было совершено прп. Григорием Синаитом, хотя и до него подвизались там такие выдающиеся деятели безмолвия, как, например, прп. Никифор Монашествующий. Прекрасное описание деятельности прп. Григория Синаита на Афоне в его житии см.: Βίος καί πολιτεία τοΰ έν άγίοις πατρός ήμών Γρηγορίου τοΰ Σιναίτου. СПб.: Изд. И. Помяловский, 1894.

Вполне понятно, что в громадном большинстве случаев у святых отцов (в частности, у св. Григория Паламы) такого рода гносеологические элементы разбросаны в самых различных местах их творений. Это объясняется тем, что церковные писатели ставили себе преимущественно практическо–назидательные цели и если вступали на путь чисто отвлеченного изложения, то делали это, главным образом, для отражения нападок еретиков на православное учение. Вследствие этого попытка систематизировать их «гносеологию» неизбежно носит характер некоторой «стилизации». Наконец, сам термин «гносеологический» употребляется нами довольно условно (под ним мы подразумеваем все, имеющее отношение к познанию, вернее, богопознанию и к его путям). Было бы неправильно оценивать эту область патриотического учения с точки зрения современной гносеологии.

«άβυσσος χρηστότητος» (Περί προσευχής. — PG 150, 1117 В).

Ibid.

Όμιλ. Σοφ. Σελ. 169, 170.

Όμιλ. Σοφ. Σελ. 169, 170.

Όμιλ. Σοφ. Σελ. 172.

Κεφ. — PG 150, 1152 ВС. (Κεφ. 43.)

Κεφ. — PG 150, 1152 С. (Κεφ. 44.)

Мы имели в виду его: Προσωποποι'ίαι… τίνας йѵ είποι λόγους ή μέν, ψυχή κατά σ (όματος, δικαξομένη μετ’ αύτοΰ έν δικασταΐς, τό δέ σώμα κατ’ αύτής καί τών δικαστών όπόφασις. — PG 150, 1347–72. Подлинность этого произведения оспаривается о. Жюжи на основании статьи, появившейся в 1915 г. в «Византийском Обозрении» (Т. I. С. 103–109). Не имея под рукой этой статьи, мы не можем составить себе окончательного мнения. Несомненно, однако, что вышеуказанный диалог развивает мысли, весьма сходные (несмотря на некоторое языковое своеобразие) со всем содержанием учения св. Григория Паламы о человеке, душе и теле, природе зла и т. д. — см.: Jugie. Palamas. Col. 1749.

PG 150, 1361 С.

PG 150, 1370 В.

Κεφ. — PG 150, 1145 D–1148 В. (Κεφ. 38–39.)

Κεφ. — PG 150, 1148 В. (Κεφ. 39.)

Υπέρ των ίερώς ήσυχαξόντων. — PG 150, 1104 Β.

Ibid. — PG 150, 1104 ΑΒ.

Άγ. Τομ. — PG 150, 1233 BD.

В том же «Святогорском Томосе» осуждается мнение Варлаама, понимавшего бесстрастие только как умерщвление страстей: «τήντοΰ παθητικού καθ’ 2|ιν νέκρωσιν άπάθειαν φησι, άλλα μή τήν έπί τά κρείττω καθ’ 2|ιν ένέργειαν» (Άγ. Τομ. — PG 150, 1233 Β).

Άγ. Τομ. — PG 150, 1233 С.

Υπέρ των ίερώς ήσυχαξόντων. —PG 150, 1105 С.

Ibid. — PG 150, 1105 D.

См.: Там же. — PG 150, 1108 А. О сердце как сокровенном центре человека см.: Вышеславцев Б. Сердце в христианской и индийской мистике. Париж, 1929. С. 12–14 и др.

См.: Δεκάλογος της κατά Χριστόν νομοθεσίας ήτοι τής Νέας Διαθήκης. — PG 150, 1089–1101. В этом своем творении св. Григорий Палама толкует ветхозаветные заповеди в свете евангельского откровения.

Κεφ. — PG 150, 1161 D. (Κεφ. 57.)

«Tfj κοινωνία τών όμοιων άρετών» (Περί προσευχής. — PG 150, 1117 Β).

«Tfj κοινωνία τής κατά τήν εύχήν πρός τόν Θεόν δεήσεοις τε καί ένώσεώς» (Ibid.).

Там же.

Περί προσευχής. — PG 150, 1117 С.

Περί προσευχής. — PG 150, 1120 A.

Там же.

Там же.

Там же.

Περί προσευχής. — PG 150. 1121 А.

Там же.

PG 150, 1120 А.

«ήσυχαστής έστινό τό άσ (όματονένσ (όματι περιορίξεινσπέυδων» (Υπέρτων ίερώς ήσυχαξόντων. — PG 150, 1109 В). Цитата заимствована из 27 Слова «Лествицы» и передана не буквально, но верно по смыслу. См.: PG 88, 1097 В.

Υπέρ των ίερώς ήσυχαξόντων. — PG 150, 1108 С.

«άγνοοΰσι… δτι άλλο μέν ούσα νόος, άλλο δέ ένέργεια» (PG 150, 1108 CD).

PG 150, 1108 CD.

Такого рода взгляды на «исихастскую» молитву можно встретить

в: Jugie М. Les origines de la mithode d’oraison des Msychastes. — Echos d’Orient. Т. XXX (1931). 179–185; Hciusherr, s. j. La mithode d'oraisonhisychaste. — Orientalia Christiana. Vol. IX, 2. 1927. О. Жюжи называет молитвенный метод исихастов «механическим способом (procidi michanique) дешево (£ bon compte) достигнуть энтузиазма» (Указ. соч. Р. 179).

PG 150, 1056 А.

«Επιστημονική» Хаусхерр переводит scientiflque (Указ. соч. Р. 110). И действительно, в современном греческом языке слово έπιστημονική имеет значение «научная». Но нам кажется, что принятый в наших церковно–славянских (а затем и русских) переводах термин «художественная» более верно выражает смысл, влагаемый в него аскетическими писателями.

См.: Λόγος 27. Περί της ίερας σ (όματος καί ψυχής ήσυχίας. — PG 88, 1096–1117. Λόγος 28. Περί της ίερας προσευχής. — PG 88, 1129–1140.

Λόγος πρός Θεόδουλον… περί νήψεως καί άρετής. — PG 93, 1480–1544.

См.: Μεβοδος της ίεράς προσευχής καί προσοχής. Подлинный текст этого выдающегося произведения православной аскетической письменности был впервые напечатан Хаусхерром в его «La mithode de l’oraison Msychaste», p. 150—172. До этого полностью был известен только новогреческий перевод этого «Слова». См.: Φιλοκαλία. Венеция, 1782. С. 1178–1185.

См.: Τοΰ όσιου πατρός ήμών Νικηφόρου Μονάχου λόγος περί νήψεως καί φυλακής καρδίας. — PG 147, 945–966. Относительно времени жизни прп. Никифора Монашествующего существует много мнений: одни (Φιλοκαλία. С. 867) считают его учителем св. Григория Паламы (житие его этого не подтверждает), другие относят его к XII—XIII векам (Jugie. Les origines… P. 179—185). Мы относим его ко второй половине XIII века на основании указания св. Григория Паламы в пятом «Слове против Варлаама», что прп. Никифор Монашествующий пострадал за Православие во время гонений после заключения Михаилом Палеологом Лионской унии (1274 год) — см.: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Ч. III. Вып. II. С. III и 634. Учителем св. Григория Паламы прп. Никифор Монашествующий поэтому вряд ли мог быть, как это можно заключить из второго Слова св. Григория Паламы «Против Варлаама», где он причисляет прп. Никифора к подвижникам прежних времен, а не к отцам, с которыми он был лично знаком. См.: Υπέρ τών ίερώς ήσυχαξόντων. — PG 150, 1116 С (об этом см. у Жюжи, указ. соч.).

См.: Περί τής άναπνοής. — PG 150, 1316 C–1317 A; Περί τοΰ πώς δεΤ καβέξεοβαι. — PG 150, 1329 Α–1333 Α.

Такого мнения держится еп. Игнатий Брянчанинов в своих весьма замечательных аскетических творениях, крайне важных для понимания святоотеческого учения об умной молитве (в 1, 5 и особенно 2–м томе его сочинений).

Это утверждает Хаусхерр в вышеуказанной работе «La mithode de l’oraison Msychaste» и особенно в статье «Note sur l'inventeur de la mithode de l’oraison Msychaste» (in: Orient. Chr. Т. XX. 1930, 179–182). Хаусхерр оспаривает (как нам кажется, без достаточного основания) принадлежность «Слова о трех образах молитвы» прп. Симеону Новому Богослову, приписывает его прп. Никифору Монашествующему, которого относит к эпохе св. Григория Паламы и рассматривает как «изобретателя» «художественной» молитвы. Хорошее опровержение всех этих бездоказательных утверждений — у Жюжи. Les origines de la mithode… (см. выше). О. Жюжи убедительно доказывает, что «Слово о трех образах молитвы», если даже и не принадлежит самому прп. Симеону Новому Богослову, несомненно, однако, относится к его эпохе (а не ко времени св. Григория Паламы).

Для примера укажем на статью: Недетовский Г. Варлаамитская ересь. — Труды Киевской Духовной Академии. 1872. С. 317—357. Вот в каких выражениях описывает Недетовский «художественную» умную молитву: «На востоке… существовали… такие уродливые формы религиозных упражнений, что становится грустно при мысли, до каких странностей может довести человека воображение, развитое до болезненной односторонности. Так, один настоятель Ксерокеркского монастыря Симеон изобрел чрезвычайно странный способ молитвы» (с. 329–330, примечание). Далее идет цитата из «Слова о трех образах молитвы» (по Leo Allatius). Недетовский даже не подозревает, что упоминаемый им Симеон Ксерокеркский есть не кто иной, как высоко чтимый Православной Церковью прп. Симеон Новый Богослов — один из величайших мистиков Православного Востока. Епископ Алексий, повторяя в данном случае Недетовского, делает сверх того из Симеона Ксерокеркского старца, учеником которого был Варлаам, когда он временно жил на Афоне с целью изучения монашеской жизни! (См. его статью: Византийские церковные мистики. — Православный Собеседник. 1906, I. С. 105, примечание.) Любопытно, что «художественная» молитва изображается Недетовским как плод болезненно развитого воображения, между тем как в действительности отличительной ее чертой является недопущение каких–либо образов, фантазий и вообще «парения ума».

Эту ошибку делает Хаусхерр. В «La mithode de l’oraison Msychaste» он много раз отождествляет сущность умного делания с его вспомогательными приемами. Он пишет об умной молитве: «Еп resume done deux exercices composent la mithode: la recherche du «lieu du coeur» qui a valu aux Msychastes le nom «omphalopsychiques» et la repetition ininterrompue de la «ргіёге de Jesus». Moyennant quoi on arrivera ά voir «ce qu’on ne savait pas», c. a. d. en termes theologiques selon Palamas, Іаіитіёге du Thabor» (Op. cit. III). В другом месте той же книги, останавливаясь еще подробнее на внешних приемах умного делания — омфалоскопии, ритме дыхания и т. д., он утверждает, что (по мнению исихастов) «moyennant la perseverance dans cette «oraison mentale ”, on flnira par trouver ce qu’on cherchait, le lieu du coeur; et avec lui et en lui toutes sortes de merveffles et de connaissances» (Ibid., 102). Словом, достижение высших духовных состояний является для Хаусхерра (в его толковании «исихастской молитвы») как бы необходимым результатом («on flnira par troиѵег») упорного упражнения в молитвенных приемах, а не плодом внутреннего единения человека с Богом и свободного воздействия на него Божественной благодати, как об этом в действительности учили все делатели умной молитвы.

В неумении мыслить «художественную» молитву как органическую часть общего аскетического учения Церкви заключается, как мы думаем, причина, почему Жюжи, Хаусхерр и другие приходят к выводу, будто бы исихасты хотели заменить трудный путь делания заповедей «легким» и «механическим» совершением молитвы. В действительности, однако, молитва всегда мыслилась в соединении с заповедями, да и самое противопоставление ее заповедям представляется неправильным, поскольку она есть не что иное, как исполнение основных заповедей о любви к Богу и ближнему.

Υπέρ των ίερώς ήσυχαξόντων. — PG 150, 1112 В.

Ibid. — PG 150, 1112 С.

О «дыхательном способе» св. Григорий Палама пишет в том же Слове «Υπέρ των ίερώς ήσυχαξόντων». Косвенно этот вопрос рассматривал и Собор 1341 года.

Υπέρ τών ίερώς ήσυχαξόντων. — PG 150, 1112 В.

PG 150, 1109 В.

PG 150, 1109 D.

PG 150, 1112 A.

Ibid.

Прозвищем «όμφαλοψύχοι», или «umbilicanimi», называет исихастов Лев Аллаций в своем сочинении: De Ecclesiae Occidentalis et Orientalis perpetua concensione. — PG 150, 898 D.

Cm.: Hausherr. La mithode… P. 164. To же: PG 150, 899 AB (у Аллация).

PG 150, 1112 ВС.

PG 150, 1113 CD.

PG 150, 1109 А.

PG 150, 1113 С.

PG 150, 1116 А.

«πνευματική… άϋλος προσευχή… όμιλία έστι νοΰ πρός Θεόν… συνομιλεΤν μηδενός μεσιτεύοντος… άνάβασις νοΰ πρός Θεόν…» (PG 79, 1169 CD; 1173 D; 1 AD). Эти замечательные определения сущности умной молитвы, заимствованные нами из «Слова о молитве» одного из величайших аскетических писателей древности, прп. Нила Синайского (V век), вполне подходят для выражения учения о ней св. Григория Паламы.

Όμιλ. Σοφ. Σελ. 114.

Όμιλ. Σοφ. Σελ. 169–170. Слово на Введение,

Όμιλ. Σοφ. Σελ. 170–171.

Это «Слово» напечатано в Όμιλ. Σοφ. Σελ. 131–180.

Όμιλ. Σοφ. Σελ. 176.

Όμιλ. Σοφ. Σελ. 171.

Подобный же смысл имеет и составленное св. Григорием Паламой похвальное «Слово в честь прп. Петра Афонского». Это «Слово» является красочной и живой апологией «исихастского» пути спасения. Богоугодность его свидетельствуется чудесами, которыми Бог прославил идеального безмолвника прп. Петра. Все возражения против «исихии» в пользу более «деятельной жизни на благо ближнего» исходят в «Слове» от врага нашего спасения. Как известно, св. Григорий Палама не является автором жития прп. Петра Афонского, которое существовало задолго до него. Он только придал ему большую литературность и несколько «стилизовал» в исихастском духе (не изменяя, впрочем, ничего существенного). См. первоначальный текст жития (написанного, вероятно, в IX веке) в: Lake К. The early days of monasticism on Mount Athos. Oxford, 1909. P. 18–39.

Κεφ. — PG 150, 1176 В. (Κεφ. 78.)

Κεφ. — PG 150, 1176 С. (Κεφ. 78.)

Θεοφ. — PG 150, 937 А. Собственно говоря, св. Григорий Палама пишет здесь не о «Боге в Себе», но о Божественной «сверхсущности» (к ней относится слово текста αΐιτήν). Мы позволили себе не совсем точно перевести это место, дабы не быть вынужденными предварительно объяснять смысл термина «сверхсущность» (мы это делаем непосредственно ниже). Существенной разницы от этого не получается.

«ή έν κρυφοΤς ΐπερουσιότης» «άνεκφοίτητος καί άνέκφαντος» (Θεοφ. — PG 150, 937 CD).

Θεοφ. — PG 150, 937 D. Св. Иоанн Дамаскин выражается еще более ярко и даже смело: «έξαλμα Θεοΰ» — как бы «прыжок Бога» (PG 94, 860 С). Это выражение встречается у прп. Иоанна Дамаскина в том месте его главы о свойствах Божественной природы (τά ιδιώματα τής Θείας φύσεως), где он утверждает общность их для всех Лиц Святой Троицы, «единство и тождество (Ее) движения; ибо един прыжок и едино движение трех Ипостасей» — «καί το έν καί ταυτόν τής κινήσεως, έν γάρ έξαλμα καί μία κίνησις των τριών ΰποστάσεων».

Κεφ. — PG 150, 1176 ВС. (Κεφ. 78.)

Антиномичный характер своего учения о Божестве сознавал сам св. Григорий Палама. Он оправдывал, однако, такой образ богословствования и указывал, что не всякая антиномия нарушает собой логические законы: «Утверждать то одно, то другое, когда оба утверждения верны, есть свойство всякого благочестивого богослова; но говорить противоречивое самому себе свойственно совершенно лишенному разума» — «Τό γάρ νΰν μέν τούτο, νΰν δ’έκεΤνο λέγειν, άμφοτέρων δντων άληβών, παντός εστι βεολογοΰντος εΐισεβώς, τό δέταναντία λέγε ινέαυτώοΐιδενός τών νοΰνέχόντίον» (Κεφ. — PG 150, 1205 ΑΒ. Κεφ. 121).

PG 150, 1172. (Κεφ. 73.)

Собор 1351 года. —PG 151, 730 ВС.

Собор августа 1347 г. против Матфея Ефесского. —Порфирий (Успенский), еп. Ор. ей. С. 728.

См.: Порфирий (Успенский), еп. Op. cit. С. 782.

Κεφ. PG 150, 1202 В. (Κεφ. 126.)

В этом, по–видимому, заключается одно из отличий его богословия от богословия томистского, отрицающего какое–либо реальное различие между сущностью и Ипостасию и признающего таковое только между Ипостасями по отношению одной к другой. Нам кажется, что в этом вопросе томизм обнаруживает свою обычную неспособность к антиномическому мышлению.

Собор 1351 г. — PG 151, 725 В.

Из письма св. Григория Паламы Акиндину. — Порфирий (Успенский), еп. Op. cit. С. 712.

Κεφ. — PG 150, 1216 С. (Κεφ. 135.)

Κεφ. — PG 150, 1197 Β. (Κεφ. 112.)

Κεφ. — PG 150, 1197 D. (Κεφ. 113.)

Κεφ. — PG 150, 1217 С. (Κεφ. 138.)

Κεφ. — PG 150, 1197 С. (Κεφ. 112.)

Κεφ. — PG 150, 1220 А. (Κεφ. 140.)

Κεφ. — PG 150, 1205 С. (Κεφ. 122.)

Собор 1351 г. — PG 151, 755 D; Порфирий (Успенский), [еп.] Оправдания. С. 774.

Θεοφ. — PG 150, 929 А.

Θεοφ. — PG 150, 936 В.

См. об этом: Лосский В. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита. — Seminarium Kondakovianum. III. 1929. P. 133–144.

Собор 1351 г. — PG 151, 745 С; Порфирий (Успенский), [еп.] Ор. ей. С. 765.

PG 151, 745 С.

PG 151, 739 А.

PG 151, 739 D.

PG 151, 736 CD.

PG 151, 737 ВС; Порфирий (Успенский), [еп.] Op. cit. С. 759.

PG 151, 738 А; Порфирий (Успенский), [еп.] Op. cit. С. 759.

PG 151, 738 АВ; Порфирий (Успенский), [еп.] Op. cit. С. 759.

PG 151, 739 D — 740 А; Порфирий (Успенский), [еп.] Op. cit. С. 761.

Κεφ. — PG 150, 1195 А. (Κεφ. 109.)

Θεοφ. — PG 150, 940 В.

Θεοφ. — PG 150, 940 В.

См.: Θεοφ. — PG 150, 944 А.

Приблизительно в таком виде изображают учение о причастности и непричастности Божества оо. Жюжи и Гишардон.

«τής αύτης 2 χεται διπλόης» (Θεοφ. — PG 150, 932 A).

См.: Θεοφ. — PG 150, 924 D–925 В.

Θεοφ. — PG 150, 932 D.

Θεοφ. — PG 150, 937 D.

Слово на Введение (см. прим. 71).

«νοητή ένέργεια» (Θεοφ. — PG 150, 928 D).

Θεοφ. — PG 150, 929 С.

Κεφ. — PG 150, 1189 Β. (Κεφ. 96.)

См.: Κεφ. — PG 150, 1189 CD. (Κεφ. 97–99.)

Κεφ. — PG 150, 1189 D. (Κεφ. 100.)

Κεφ. — PG 150, 1185 D. (Κεφ. 92.)

Κεφ. — PG 150, 1188 CD. (Κεφ. 94.)

См.: Слово Давида Дисипатоса против Варлаама. — Порфирий (Успенский), [еп.] История Афона. Оправдания. С. 823.

«ώς έκ πηγής άενάου», см. прим. 107.

«κατ’ άμυδράν έν αίσβητοΤς εικόνα» (Κεφ. — PG 150, 1188 Α. Κεφ. 92). Закономерность и даже неизбежность пользования при богословствовании о Боге такого рода образами и представлениями защищает В. В. Болотов в своем известном исследовании о Филиокве (см.: Христианское Чтение. 1913, май. С. 573—596). Он только указывает, что подобные сравнения следует понимать «богоприлично» — «βεοπρεπώς», то есть всегда твердо помня о вневременности и внепространственности Бога. «Бессильные бороться с теми искажениями, которые вносит в догмат наше мышление, мы их опротестовываем и отрицаем, когда говорим, что «всегда» и «везде» мы разумеваем бездетно и внепространственно, богоприличным образом» (С. 587). В той же статье знаменитый русский церковный историк и богослов защищает и некоторый неизбежный «антропоморфизм» нашего богословствования о Боге. Так, прося не смущаться на «слишком реалистические краски (своего) рассуждения» (С. 581), он заявляет, что «психологически данное есть палитра богослова» (Там же).

Таково главнейшее содержание «антипаламитской» полемики Акиндина, Ник. Григоры, Исаака Аргиры, Мануила Калеки, Иоанна Кипариссиота и других «антииаламитских» писателей XIV—XV веков. В наши дни те же нападки возобновляют оо. Жюжи и Гишардон (см. вышеуказанные их сочинения).

См., например: Jugie. Palamas. Col. 1764: «Cette doctrine considirie dans son principe fondamental n’est pas settlement tine grave errettrphilosophique; c’est attssi, dtt point de vtte catholique, tine veritable hirisie».

PG 151, 741 A—742 A.

Порфирий (Успенский), [еп.] Op. cit. С. 732. Также: Успенский Ф. Синодик в Неделю Православия. Одесса, 1893. С. 33; Гишардон. Op. cit. Р. 174.

'Ομολογία της όρβοδόξου πίστεως. — PG 151, 766 В.

Ibid. — PG 151, 766 С.

Ibid. — PG 151, 768 С.

«Ώσερ οΰν ή πατρική ΐιπόστασις ούκέτι σύνβεσις διά τάς προσοΰσας αΐιτή ΐιποστατικάς ιδιότητας, οϋτως οΐιδ’ή βεία φΐισις σΐινβεσιν έπιδέχεται διά τήν ένοΰσον αΐιτήν φυσικήν δύναμιν καί ένέργειαν» (Cod. Pant., fol. 1091); см.: Jugle. Theol. dog. P. 99. Хотя вышеприведенная цитата и не принадлежит самому св. Григорию Паламе, мы все же нашли возможным на нее сослаться как на выражающую однородный ход мыслей.

Κεφ. — PG 150, 1209 С. (Κεφ. 127.)

Κεφ. — PG 150, 1221 С. (Κεφ. 146.)

Κεφ. — PG 150, 1212 Α. (Κεφ. 128.)

Причины неприятия богословского учения св. Григория Паламы не ограничиваются, однако, одними принципиальными теоретическими несогласиями. Очень многие западные исследователи руководствуются в своих работах о «паламизме» заранее поставленными целями конфессиональной полемики и апологетики. К сожалению, даже такие солидные и, в общем, спокойные исследования о св. Григории Паламе, как недавно вышедшие работы о. Жюжи, не лишены этого полемического духа. Косвенно признается в этом и сам о. Жюжи; так, в конце своей статьи «Сопtroverse Palamite», сознавшись, что: «Nos tMologiens paraissent parfois к court d’arguments… pour dimontrer que l’Eglise dissidente d’Orient n’est pas la veritable Eglise» (Col. 1816), он выражает надежду, что изложенная им история паламитских споров снабдит находящихся в затруднении римско–католических богословов недостающими им для борьбы с Православием аргументами. Правда, в данном месте своей статьи о. Жюжи имеет в виду не столько само содержание «паламитской доктрины», сколько изменчивое, по его мнению, отношение к ней богословия Православной Церкви; но немножко далее он уже в самом содержании учения св. Григория Паламы и в факте принятия его Православной Церковью усматривает не только «permission de Diett», но даже «chatiment», постигшее ее, как можно думать, за непризнание ею непогрешимости папского престола (Там же. Col. 1817). Эти приемы конфессиональной полемики, выраженные при этом в столь наивной форме, хотя и представляются нам трудно совместимыми с духом научно объективного исследования, не могут все же совершенно лишить труд о. Жюжи его выдающегося научного значения и интереса, основанного на его глубоком знании исследуемой им эпохи. Еще более примитивны полемические приемы о. Гишардона: в некоторых местах своего труда он удовлетворяется поверхностно–рационалистическим объяснением своеобразия учения св. Григория Паламы невежеством среды, где оно развивалось; см. его суждения об «aberration mystique des moines ignorants» (P. 79), о «milieu illettri», (P. 114) и т. д. О борьбе Католической церкви против почитания памяти св. Григория Паламы ал:. Χρυσοστόμου Παπαδοπούλου, άρχιεπισκόπου Άβηνών… Περί τής άνακηρύξεως άγίων έν τή Όρβοδόξω Εκκλησία. Μέτ’ έπίμετρον περί τοΰ πολέμου των Λατίνων κατά τής μνήμης τοΰ Αγίου Γρηγορίου Παλαμα. ΈνΑβήναις, 1934.

Интересно отметить, что блаж. Августин, понимавший, в общем, Божественную простоту несколько иначе, чем восточные отцы, а именно в смысле абсолютного тождества в Боге субстанции и ее свойств и действий (см., например, его утверждения, что Бог «Ideo simplex dicitur, quoniam, quod habet, hoc est. Propter hoc itaque natura diciter simplex, cui non sit aliquid habere, quod vel possit amittere, vel aliud sit habens, aliud quod habet». — De Trinit. 7, 6), но придерживавшийся вместе с тем мнения, что в уме Божием имеются идеи всех вещей, вынужден был для объяснения этого допустить, что Бог в Своем ведении, коим Он постигает идеи тварей, является «simpliciter multiplex» (De civit. Dei. 12, 18. — Cm.: Λογοθέτου Κ. Ή φιλοσοφία των Πατέρων καί τοΰ μέσου αίώνος. Άβήναι. 1930. Σελ. 297–301). Тем самым блаж. Августин допускает мысль об антиномичности простоты Божией и сближается в этом отношении с восточной патристикой (хотя другими сторонами своего учения о простоте Божией он является родоначальником схоластического взгляда на этот вопрос).

Подробное развитие учения о Боге в связи с проблемой Божественной простоты, изложенное с точки зрения катафатического богословия и томистской схоластики, можно найти у Гишардона (Op. cit. Р. 19—57). (Нужно, вообще, заметить, что книга Гишардона, мало удовлетворительная в том, что касается самого св. Григория Паламы, становится более интересной и содержательной, как только автор ее переходит к изложению учения томистской схоластики, очевидно более близкой ему по духу.) Гишардон систематически развивает учение о Боге как о бытии. Свойства Его — только раскрытие идеи совершенного бытия: «Nous ne nommons Dieu proprement que par la plenitude de l’etre. Ce seront les preprint is de l’etre, dans sa transcendance de l’analogue, qui seront ses propriitis» (P. 22). Простота Бога для Гишардона также выводится из понятия бытия: «Dieu est la simplicity absolue. Car ayant toute la perfection de letre II doit possider du meme coup celle de l’uniti» (P. 24). «L’uniti est la premiere ргоргШё transcendentale de l’etre» (P. 24). Также из понятия бытия, подчиненного действию основных логических законов, выводится отсутствие в Боге сложности, понимаемой как совокупности «частей»: «…les parties d’un compost sont moins parfaites que le tout qu’elles composent; si Dieu n’itait done simple, il у aurait en Lui quelque chose de moins parfait que Luimeme. Or en Lui, tout est etre et rien n’est imparfait» (P. 24). Все эти рассуждения Гишардона производят на читателя, не привыкшего к приемам латинской схоластики, впечатление крайнего рационализма и иногда какой–то даже бесцеремонности по отношению к Богу, проглядывающей в таких выражениях, как «Le Dieu que nous avons atteint et comme dissiqui» (P. 29), словно Бог есть предмет нашего умственного оперирования.

Эта мысль выражается св. Григорием Паламой, когда он отвергает пользование апофатическим богословием в смысле ущербности, а не превосходства (над бытием и т. д.) — «μή καβ’ ΰπεροχήν χρ (όμενος Tfj άποφατική θεολογία, άλλα κατ’ έλλειψιν» (Κεφ. — PG 150, 1208 Α. Κεφ. 123).

Мы не находим в творениях св. Григория Паламы систематического рассмотрения и оценки обоих путей богословствования, катафатического и апофатического. Вот его отдельные высказывания об этом: «Апофатическое богословие не противоречит и не опровергает катафатического, но показывает, что положительные утверждения о Боге, хотя и суть истинны и благочестивы, но Бог обладает ими не так, как мы» (Κεφ. — PG 150, 1205 D. Κεφ. 123). «Ни одно из свойств Божиих не есть сущность. Да и как могли бы… быть сущностью все отрицательные и вычитательные («άφαιρετικά») определения, все вместе или каждое в отдельности? Не есть сущность то, что есть не сие или не то. Вместе с ним не выражают сущности Божией, согласно с объяснениями богословов, положительно сочетаемые с Богом свойства, хотя мы и пользуемся всеми этими именами, когда возникает необходимость, причем, однако, сверхсущность та остается совершенно неименуемой» (Κεφ. — PG 150, 1204 А. Κεφ. 118). Апофатический характер богословия св. Григория Паламы обнаруживается в его учении о совершенной неименуемости и непостижимости Божией, в утверждении, что слово «Бог» не обозначает существа Божия, в не раз повторяемых заявлениях, что понятия «сущность» и «естество» и т. д. неприменимы, строго говоря, к Богу, как Он есть в Себе, и что вместо них следует пользоваться такими условными терминами, как «сверхсущность», хотя и они недостаточны. В этом отношении наиболее интересен диалог «Θεοφάνης» — апофатический характер богословия св. Григория Паламы выражается в нем наиболее ярко. То же значение имеет и частое цитирование св. Григорием Паламой творений величайшего богослова апофатического направления — Дионисия Ареопагита.

О различных видах различий см.: Гишардон. Op. cit. Гл. II. С. 37—50. На странице 42–й он дает целую схему различий, выработанных западной схоластикой. Попытки Гишардона подогнать под нее терминологию восточных отцов не представляются нам удачными. Сам Гишардон признает трудность такой задачи.

Против Акиндина. — PG 150, 823; «ύπερφυα δεικνύντωντήνένωσιν». Анафем. Соб. 1352 г. — Порфирий (Успенский), [еп.] Op. cit. С. 784 (Оправдания, № 45).

«Φως ό Θεός σΰ κατ’ οΐισίαν, άλλα κατ’ ένέργειαν λέγεται» (Против Акиндина. — PG 150, 823).

См. прим. 71. Интересно отметить, что эти строки были написаны св. Григорием Паламой еще до начала «исихастских споров» (то есть до выступления Варлаама против афонских монахов). Из этого видно, что учение св. Григория Паламы о Божественном Свете не было порождено апологетическими потребностями защиты своих собратьев, но имело самостоятельные мистические и исторические корни.

Ноm. 6. — PG 34, 521 А–524 A; Hell К. Enthusiasmus und Bussgewalt beim Griechischen Monchtum, Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig, 1898. S. 217.

PG 82, 1328 ВС; HollК. Op. cit. S. 211–212.

Holl К. Op. cit. S. 3.

Έστι πϋρ τό βεΐόν δντως

’Άκτιστον, άόρατόνγε, άναρχον καί άϋλόντε Άναλλοίωτον είσάπαν, άπερίγραπτον ώσαύτως,

’Άσβεστον, άβάνατον, άπερίληπτον πάντή Έξω πάντων τών κτισμάτων.

См.: Τοΰ όσιου καί Θεοφόρου πατρός ήμών Συμεών του Νέου Θεολόγου «Τά ευρισκόμενα». Изд. Διονυσίου Ζαγοραίου. Έν Σύρω. 1886. Μερ. II. Λογ. 1. Σελ. 1.

γενέσβαι

τών κτισμάτων δλως έξω ϊνα δράξηται τής αίγλης τής άκτιστου καί άλήπτου.

Συμεών δ Νέος Θεολόγος. Έρωτες τών βείων ϋμνων. Λόγος 17, 350–59. Cm.: SoyterG. Byzantinische Dichtung. Heidelberg, 1930. S. 30.

όρατών δ’έχώριοέ με καί συνήψεν άοράτοις καί τόν άκτιστον όράν με έχαρίσατο

καί ήνο')βην τώ άκτιστα), τώ άφβάρτο), τώ άναρχώ τώ τοΤς πασιν άοράτώ·

Ibid., 397–406. Soyter. Op. cit. S. 531.

Εις τό άγιον Βάπτισμα. — PG 36, 365 A.

«Слово» св. Андрея Критского напечатано в PG 97, 932–957, а прп. Иоанна Дамаскина — в PG 96, 545–576. См. также его [прп. Иоанна ] канон на Преображение, PG 96, 848–852.

«άμήχανονγάρ άπαραλείπτως έντή κτίσειτό άκτιστον είκονίξεσβαι» (PG 96, 565 А). Вот некоторые примеры выражений о Фаворском Свете св. Андрея Критского и прп. Иоанна Дамаскина: «τό άπρόσιτον καί ήχρονον φώς» (Андр. Κρ. 97, 946 В), «τής όρατής βεοφανείας» (Ibid. 941 С), «τής βείας φυσεως τήν λαμπρότητα» (Ίωαν. Δαμασ. 96, 552 Β), «τό οίκεΤον κάλλος» (Ibid. 96, 352 С), «τήνάχρονονδόξαντοΰ Θεοΰ Υίοΰ, βεασάμενος» (Ibid. 96, 560 CD), «τώ φωτί άστράπτοντι τής βεότητος» (Ibid. 96, 569 Α), «τοΰτο τό φώς κατά πάσης τής φύσεως 2 χει τά νικητήρια» (Ibid. 96, 569 В).

Сходство между высказываниями о Фаворском Свете св. Андрея Критского и прп. Иоанна Дамаскина и учением о нем св. Григория Паламы столь велико и несомненно, что его не могут отрицать даже лица, стремящиеся в своих исследованиях доказать «новаторство» св. Григория Паламы. См., например: Jugie. Palamas. Col. 1760, 1762. Также в его «Theologia Dogmatica»: «De lumine Thaborico in homiliis de Transflguratione ab Andrea Cretensi, a Joanne Damasceno, ab aliis compositis… hand pauca occumnt quae, si ad litteram intelligas, lumen Transflgurationis tibi exhibent ut quid divinum vel ipsam divinitatem» (P. 107). Также Гишардон. P. 115. Попытка о. Жюжи рассматривать все эти святоотеческие выражения как простую риторику и поэтическую вольность представляется нам малоубедительной. Не думаем, что «риторика» св. отцов могла бы находиться в противоречии с их догматическими взглядами. Это особенно верно относительно прп. Иоанна Дамаскина, во всех своих поэтических произведениях бывшего прежде всего догматистом, стремившимся к богословской точности и обстоятельности, иногда даже в ущерб художественности. Невозможно представить себе, чтобы он, так сказать в припадке «поэтической вольности», назвал бы созданное несозданным.

Άγ. Τομ. — PG 150, 1232 CD.

Εις τήν Είσοδον. — Όμιλ. Σελ. 176.

Против Акиндина. Сл. 4. — PG 150, 818.

Ε’ις τήν Μεταμόρφωσιν. — PG 151, 441 В.

См.: Против Акиндина. Сл. 7, 8. — PG 150, 826.

Приблизительно так же высказывается М. Lot–Borodine в своей выдающейся работе «La doctrine de la deification dans l’Eglise grecque jusqu'au XI sifecle» (in: Revue de l’histoire des religions, 1932–33): «Et il n’est pas question ici de simples analogies, de figures de rMtoriqu, mais de symboles substantiels, гёѵёіаш une гёаШё pleine, le monde sensible n’itant que la «semblance» de l’autre manifestant 1’ένυπάρχον… le symbole n’est qu’un voile transparent» (Op. cit. 1933. P. 44). «La Іитіёге est bien l’aspect sous lequel Dieu Se montre к Sa creation. La relation ou tMophanie se fait dans et par la Іитіёге… Dieu est done Іитіёге, au sens analogique du mot» (Ibid. P. 46). Труд г–жи Лот–Бородиной является одним из наиболее ценных исследований о мистике Восточной Церкви (см. о нем рецензию: Fr. М. J. Cougar, о. p. La deification dans la tradition spirituelle de l’Orient. — La Vie Spirituelle. № 188, 1 Mai, 1935. P. 91–107). Впрочем, об интересующей нас эпохе г–жа Лот–Бородина говорит только мимоходом: как видно из заглавия ее работы, систематическое изучение исихазма ХГѴ века не входило в ее задачу. Краткое изложение учения о Фаворском Свете см.: Флоровсшй Г, свящ. Тайна Фаворского Света. — Сергиевские Листки. № 3 (89). 1935. С. 2–7.

Άγ. Τομ. — PG 150, 1833 D.

Εις τήν Είσοδον. — Όμιλ. Σελ. 176–177.

«έλλάμψεις Θείας μυστικώς καί άποροήτως έγγινομένας» (Собор 1341 г. — PG 151, 680 А).

PG 151, 220 Аи Κεφ. — PG 150, 1168 D. (Κεφ. 67.)

PG 151, 220 В.

См.: Ibid.

См.: Κεφ. — PG 150, 1169 А. (Κεφ. 67.)

PG 151, 268 А.

Мы не встречаем в данном описании «Света Воскресения» выражения «несозданный». Однако по некоторым другим выражениям («божественно видела», «таков оный Свет» и т. д.), по всему ходу речи и по сравнению с другими аналогичными примерами не может быть сомнений, что дело идет о несозданном Свете.

Άγ. Τομ. — PG 150, 1238 В.

Άγ. Τομ. — PG 150, 1232 С.

См. об этом: Εις τήν Μεταμόρφωσιν. — PG 151, 440 A.

Чувственное видение Света телесными очами приписывали исихастам не только прежние католические полемисты (вроде Аллация), но даже и такой выдающийся и тонкий исследователь духовной жизни восточного монашества, как Холль. Он понимает видение Света как «sinnliches Schauen» (Op. cit. S. 211), говорит о том, будто бы исихасты «behaupteten mit leiblichen Augen die Herrlichkeit Gottes zu sehen» (Ibid. S. 219). Неудивительно, что такое чувственное видение представляется Холлю «unbedeutend, wenn nicht kleinlich» (Ibid. S. 213), и он даже приходит в недоумение, как могло у столь великого мистика, как прп. Симеон Новый Богослов, приобрести такое большое значение «еіп inhaltlich so Marmliches Erlebnis, wie das Schauen des Lichtes» (Ibid. S. 211). Недоумение это порождено неправильным и совершенно произвольным пониманием видения Божественного Света как чувственного зрительного процесса. Мы рады отметить, что о. Жюжи в данном вопросе не впадает в ошибку Холля и называет клеветой приписывание св. Григорию Паламе мнения, будто бы «lumen divinum et increatum videri posse oculis corporeis absque aliqua supernaturali elevatione et immutatione» (Jugie. Theologia dogmatica. P. 146). Ученый византолог, очевидно, победил в данном случае в о. Жюжи конфессионального полемиста.

Мы не можем согласиться с мнением о. Жюжи, будто бы преображение телесных очей силой Духа Святого является совершенно непонятным и «философски нелепым» чудом всемогущества Божия, к которому св. Григорий Палама вынужден был прибегнуть, дабы как–нибудь избежать нападок Варлаама («ut a difficultate se expediret… ad miraculum confugit». — Jugie. Theologia dogmatica. P. 95). Мысль о соучастии тела в духовной жизни человека, о способности его к высшим духовным ощущениям и о преображении его еще здесь на земле силой Божественной благодати принадлежит к основным положениям богословских и аскетических воззрений св. Григория Паламы и неразрывно связана с его учением о человеке. Конечно, такое изменение тела (и телесных очей в частности) есть нечто сверхъестественное и Божественное, но непонятного здесь с точки зрения общего мировоззрения св. Григория Паламы нет ничего. Наоборот, было бы непонятно и непоследовательно, если бы св. Григорий Палама отрицал за телесными очами способность участвовать в боговидении.

Άγ. Τομ. — PG 150, 1232 В.

Εις τήν Μεταμόρφωσιν. — PG 151, 429 A.

Ibid. — PG 151, 433 В.

Άγ. Τομ. — PG 150, 1232 С.

Κεφ. — PG 150, 1225 A. (Κεφ. 149.)

Ε’ις τήν Μεταμόρφωσιν. — PG 151, 428 ΑΒ; Κεφ. — PG150, 1224 Β. (Κεφ. 147.)

Εις τήν Μεταμόρφωσιν. — PG 151, 448 В.

Успенский Ф. Синодик в Неделю Православия. С. 38. Также: Гишардон. Op. cit. Р. 173; Порфирий (Успенский), [ей.] Оправдания. С. 784—785.

Εις τήν Μεταμόρφωσιν. — PG 151, 445 ВС.

Ibid. — PG 151, 448 С.

Ibid. — PG 151, 441 D.

Εις τήν Μεταμόρφωσιν. — PG 151, 444 A.

Там же, в том же «Слове на Преображение».

О. Жюжи с какой–то особенной настойчивостью приписывает св. Григорию Паламе мнение, будто бы святые в будущем веке будут лишены непосредственного видения Триипостасного Бога (см.: Theol. dog. P. 144; Palamas. Col. 1765). В этом Жюжи усматривает одну из ересей «паламизма». А между тем утверждение возможности непосредственного созерцания несозданного Божества и реального единения с Ним принадлежит к самым основным характерным положениям всего учения св. Григория Паламы. Ведь в защите возможности непосредственного Божественного озарения состоял весь внутренний смысл борьбы афонских исихастов против нападок Варлаама на оправданность мистико–созерцательной жизни. Слава Божия, созерцаемая святыми, есть, согласно учению св. Григория Паламы, откровение Самого Триипостасного Божества, а не нечто вне и отдельно от Него существующее. Как объяснить это ошибочное, на наш взгляд, истолкование о. Жюжи учения св. Григория Паламы, в других местах своих исследований излагающего его с такой обстоятельностью? Нам кажется, что, если опустить свойственные вообще римско–католическим богословам стремления разыскивать ереси в учении Православной Церкви, ошибка Жюжи объясняется трудностью для него, как для человека, умственно сформировавшегося на латинской схоластике, мыслить нераздельность и единство сущности и энергии, не нарушаемые их «богоприличным различием». О том, что мы в будущем веке сподобимся единения со всем Богом (а не с Его частью), как это приписывает св. Григорию Паламе Жюжи, см. ниже цитату в прим. 199.

Κεφ. — PG 150, 1188 В. (Κεφ. 93.)

Κεφ. — PG 150, 1160 С. (Κεφ. 69.)

Άγ. Τομ. — PG 150, 1229 Α.

Άγ. Τομ. — PG 150, 1229 Β.

Άγ. Τομ. — PG 150, 1229 D.

Άγ. Τομ. — PG 150, 1229 С.

Άγ. Τομ. — PG 150, 1229 D.

Άγ. Τομ. — PG 150, 813. Такой полнотой Божественной благодати, преодолевающей тварность, обладала Божия Матерь: «Она одна, — пишет о Ней св. Григорий Палама в своем «Слове на Успение», — является пределом (μεθόριον) тварной и нетварной природы» (PG 151, 472 В).

Успенский Ф. Синодик… С. 30; Гишардон. С. 172.

Против Акиндина. Сл. 4. — PG 150, 816.

Άγ. Τομ. — PG 150, 1229 В.

Вопрос о природе благодати по своей сложности и обширности выходит из пределов настоящей работы. Ограничимся поэтому только самыми необходимыми замечаниями. Мы думаем, что в различном понимании природы благодати заключается одно из самых существенных отличий между схоластической доктриной Запада и богословским сознанием православного Востока. Отличие это может быть кратко формулировано так: в то время как Восток мыслит благодать как Божие свойство и силу, как нечто несозданное и Божественное, в римско–католической схоластике утвердилось мнение о благодати как о чем–то хотя и сверхъестественном, но все же созданном для человека и ограниченном. Католические исследователи учения св. Григория Паламы понимали существующее в этом вопросе важное различие между двумя мирами — православным и римско–католическим. Вот как формулируют некоторые из них учение своей Церкви о благодати: «…quality ou habitus d’un ordre transcendant, il est vrai et supirieur к toute гёаШё сгёёе, mais en demtere analyse, сгёё, flni et limiti» (Bois J. Le Synode hisychaste… P. 50). Другой новейший католический писатель, томист по убеждениям, напоминает нам: «Le concept scolastique de la grace: la grace mode d’etre сгёё en nous et nous defiant» (Guichardon. Le РгоЫёте… P. 117). Относительно такого определения благодати ограничимся замечанием, что нам представляется непонятным, каким образом нечто тварное может обладать способностью совершать обожение, не будучи само Божественной природы. Православное учение о благодати можно найти, правда очень неполно и бледно выраженным, в различных существующих системах православного богословия (например, у Малиновского: «Божественное свойство в отношении к людям и Божественная сила, совершающая спасение человека». — Малиновский Н. прот. Православное догматическое богословие. Т. III. Сергиев Посад, 1909. С. 358). В древней патриотической письменности учение о благодати как о Божией силе (а не просто каком–то, очевидно, человеческом качестве и свойстве) выражено более определенно. Еще большее развитие это учение получило у св. Григория Паламы, так что Жюжи даже находит его еретическим и замечает: «…que la thiorie de la grace іпсгёёе et la consequence qu’entire Palamas… frisent le pantMisme» (Palamas. Col. 1764 1765). Другое важное отличие между Западом и Востоком в учении о благодати состоит, по–видимому, в том, что Восток в своем реалистическом понимании спасения более настаивает на ощутимости, осознанности и даже видимости благодати (конечно, на высших ступенях святости), между тем как юридическому сознанию Запада свойственно представление о благодати как об условии вменения оправдания, вовсе не обязательно производящем какие–либо реальные ощутимые действия в сознании спасаемого. Об ощутимости благодати и невозможности для нее оставаться постоянно скрытой и неосознанной очень ярко пишет прп. Симеон Новый Богослов в очень многих местах своих творений. В свойственном ему заостренно–парадоксальном способе выражаться он даже утверждает, что, кто не увидит Бога в этой жизни, не увидит Его и в будущей (см. его Слово «Περί τών οίομενων άγνώστως, 2 χειν έν έαυτοΤς τό Πνεΰμα τό 'Άγιον»: Hausherr. La mithode… P. 173–209).

Католическое богословие также признает, что святые на высших ступенях духовного совершенства удостаиваются особого благодатного просвещения, которое обозначается мистическим термином «vision de gloire». Но это просвещение не есть непосредственное созерцание Божественного, а только вспомогательное средство, подаваемое Богом и возвышающее души к интуитивному видению. Свет «Ішпіёге de gloire» тварен и как таковой отличен от Света несозданного, Который есть Сам Бог. Следовательно, даже в состоянии «Ішпіёге de gloire» человек не созерцает непосредственно Бога и пребывает в рамках тварного мира (так, по крайней мере, мы понимаем это учение). См.: Michel. Intuitive (vision). — Dictionnaire de Thiologie Catholique. Col. 2370; cf. Guichardon. Le ргоЫёте… P. 102. Признав, что «Dieu est essentiellement Іитіёге іпсгёёе», он утверждает далее, что «on considfere laluтіёге de gloire comme un secours accord^ par Dieu… en ce sens la Іитіёге de gloire est done une Іитіёге сгёёе regue dans l’intelligence qu’elle perfectionne».

Успенский Ф. Синодик… С. 38.

Аналогичные выражения о Божественной красоте см. в примечаниях 177, 179 и т. д.

Вопрос о месте и значении учения св. Григория Паламы в общем ходе развития православного богословия мог бы быть предметом отдельного исследования. Настоящая глава не претендует на полноту научного анализа и ограничивается формулированием отдельных мыслей общего характера, требующих более обстоятельного развития и фактического обоснования. Нужно вообще сказать, что ни один из исследователей «паламизма» не произвел еще этой работы. Одной из причин такого пробела является та конфессиональная предвзятость, о которой мы пишем в тексте этой главы и которая сильно затрудняла самую возможность научной постановки вопроса.

На всецелой традиционности учения св. Григория Паламы настаивают прежние православные его апологеты, не входя, однако, в подробный разбор его учения по существу и особенно подчеркивая его антипапизм и борьбу с латинством, хотя на самом деле это составляло сравнительно второстепенную сторону его деятельности и учения. Приблизительно таких же взглядов держится и проф. Папамихаил в своей книге о св. Григории Паламе (см. прим. 1). Наоборот, католические исследователи, как старые, так и новейшие — Жюжи и особенно Гишардон, — изображают Григория Паламу чистейшим «новатором» и, следовательно, «еретиком». «И inventa me thiologie que гёргоиѵе la philosophie et la thiologie chrtMenne la plus ilimentaire», — пишет о нем о. Жюжи (Palamas. Col. 1742) и называет его учение «tMologie nouvelle inouie jusque 1 к» (Ibid. Col. 1738). Впрочем, в других местах своего исследования о. Жюжи несколько смягчает категоричность своих суждений о новшестве учения св. Григория Паламы и обнаруживает в нем известное сходство с прежними мистическими и богословско–философскими течениями. О. Гишардон ограничивает это сходство одной лишь мистической традицией, усматривая в остальной части учения св. Григория Паламы одно лишь новаторство и личную выдумку: «Aucun Рёге n'a professi avant lui sa doctrine, ni aucun tMologien oriental. Palamas ne represent e pas dtt tout les Pferes orientaux, ni les Pferes Byzantins en particulier… Le setil courant qui ait influence Palamas est le courant mystique» (Op. cit. P. 119, 121). Это, не лишенное смелости, суждение высказывается Гишардоном без каких бы то ни было доказательств, причем Гишардон не считает нужным указать, каково же было учение восточных отцов о предметах, о которых писал св. Григорий Палама. Вместо этого он подробно раскрывает соответствующее учение латинской схоластики, вещь, несомненно, интересную, но прямо не относящуюся к делу. Односторонность взглядов о. Гишардона о новаторстве св. Григория Паламы отмечается другим католическим ученым, о. В. Грюмелем, в его рецензии на труд Гишардона (см. прим. 1). «On ne dicouvre rien chez Palamas qui permette de croire qti’il ait emprunti sa doctrine к quelque devancier. Quant к avancer sans attenuation qu’aucun tMologien oriental ne l’a profess^ avant lui, c’est peutetre allerun peti loin» (Echos d’Orient. 1935. № 177. P. 89).

На том, что учение св. Григория Паламы образовалось из потребности найти какие–нибудь аргументы против нападок Варлаама, настаивает в своей книге Гишардон (см.: Ор. ей. Р. 74—77). Несомненно, однако, что основные мысли своего учения о Свете, обожении, Божественной сущности св. Григорий Палама высказывал еще до начала полемики с Варлаамом (например, в «Слове на Введение» — см. прим. 72 и 168). О времени написания «Слова на Введение» см. у патр. Филофея в его «Житии св. Григория Паламы». — PG 151, 5810. Жюжи предполагает, что оно было впервые произнесено 21 ноября 1338 г. (см.: Jugie. Palamas. Col. 1749).

Таково мнение Гишардона, см. прим. 208.

Особенно часто ссылается св. Григорий Палама на творения свв. Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Кирилла Александрийского, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина. Из аскетических писателей — на прп. Макария Египетского, Диадоха, Иоанна Лествичника.

Многочисленные ссылки св. Григория Паламы на свидетельства св. отцов не смущают Гишардона в защите его тезиса о «новаторстве» «паламитского» учения. Он довольно просто выходит из затруднения, утверждая, что св. Григорий Палама фальсифицировал святоотеческие тексты: «Les citations sur lesquelles il se fonde, si elles lui pretent un appui verbal, sont faussies» (Guichardon. Le ргоЫёте… P. 119. To же — P. 83). Ввиду того что Гишардон не приводит никаких доказательств своего предположения, мы считаем излишним останавливаться на нем дольше, как на носящем совершенно голословный характер.

Об исихазме см. прим. 2.

Имеются в виду, главным образом, их полемические сочинения против Евномия (PG 29, 497–775 и 45, 248–1122), а также некоторые догматические послания о Святой Троице, как, например, к Евстафию (Περί της Αγίας Τριάδος. — PG 32, 684–694), к Авлавию (Περί τοΰ μή οϊεσβαι λέγεlv τρεΤς Θεούς. — PG 45, 115–136) и к брату Григорию или к Петру (Περί διαφοράς ούσίας καί ύποστάσεως. — PG 32, 325–340).

Интересен вопрос о философских корнях и тенденциях учения св. Григория Паламы и о влиянии на его образование различных философских систем. С точки зрения формально–терминологической, наиболее заметно у него влияние Аристотеля (вероятно, отчасти через посредство прп. Иоанна Дамаскина). Аристотелевским по происхождению является столь часто встречаемый у св. Григория Паламы философский термин ένέργεια (см. слово Energie в: Worterbuch der philosophischen Begriffe von D. Rudolf Eisler. 4 Aufl. Berlin, 1927–1930. Там же слово Wesen — ούσία и т. д.). Определенно аристотелевский характер носят употребляемые св. Григорием Паламой термины — προσόν (атрибут), συμβεβηκός (акциденция), ιδίωμα (свойство), категории и т. д. Дальше чисто формального сходства, однако, дело не идет, и по своему содержанию и основным тенденциям учение св. Григория Паламы несравненно ближе к платоновскому течению философской мысли. Духом платоновского реализма окрашена вся борьба св. Григория Паламы против номиналистического понимания Божественных энергий и свойств как простых понятий нашего ума. Возможно также провести параллель между платоновским учением об идеях и учением св. Григория Паламы о Божественных энергиях (при всем их взаимном различии). Трудно поэтому согласиться с мнением Жюжи (Theol. dog. P. 104), усматривающим некоторый аристотелизм (существенный, а не только формальный) и сходство с аристотелевским «actus purus» в учении св. Григория Паламы о Божестве как о чистой энергии, не имеющей никакой потенциальности, ибо, как в данном случае правильно замечает о. Сергий Булгаков, хотя для Паламы «энергия есть Бог», но не наоборот: нельзя сказать, что Бог есть энергия, «ибо Ему принадлежит недоведомая трансцендентальная сущность» (Булгаков С., прот. Купина Неопалимая. Париж, 1927. С. 249). В остальном философская характеристика Жюжи учения св. Григория Паламы довольно верна (см.: Op. cit. Р. 103–105). Нужно только помнить, что всякая такая характеристика неизбежно отличается некоторой условностью и неточностью. Учение св. Григория Паламы (как и вся христианская догматика) плохо вмещается в философские рамки, да и общий дух его более мистический и богословский, нежели чисто философский. Поэтому представляется исторически неверным видеть в исихастских спорах XIV века одну лишь философскую полемику или отзвук старинной борьбы византийских аристотелистов и платоников (таково мнение Ф. Успенского в его «Очерках по истории византийской образованности»). В сочинениях о. С. Булгакова можно найти интересные, хотя несколько отрывочные суждения об учении св. Григория Паламы (например: Купина Неопалимая. С. 136–137, 212, 249–250, 285–286. Икона и иконопочитание. Париж, 1931. С. 54, 82, 95, 100). Мы не можем, однако, согласиться с мнением о. С. Булгакова о внутреннем сходстве его учения о св. Софии с учением св. Григория Паламы о Божественных энергиях (см.: Купина Неопалимая. С. 288: «По внутреннему смыслу к учению о Премудрости Божией относится и учение св. Григория Паламы о Божественных энергиях»). Сам о. С. Булгаков признает, что «установление этой связи потребовало бы особого исследования» (там же), к нашему сожалению им до сих пор не написанного. Но уже и сейчас нам представляется несомненной существенная разница между обоими учениями. Так, св. Григорий Палама решительно отвергает всякую пассивность в Боге, в то время как о. Сергий Булгаков не раз говорит о пассивном «женственном» начале в Нем, усматривая его или в Третьей Ипостаси Святой Троицы, или в Святой Софии, в ее отношении к Триипостасному Божеству. Далее, у о. С. Булгакова Премудрость Божия все же обладает некоторой ипостасностью (хотя, конечно, и не является четвертой ипостасью), между тем каку св. Григория Паламы энергии не ипостасны и не самобытны и т. д., поэтому говорить о внутреннем сходстве обоих учений, по нашему мнению, очень трудно.

Некоторые католические писатели (см.: Jugie. Palamas. Col. 1814–1816; Theol. dog. P. 175–179, и особенно Гишардон: Le ргоЫёте… P. 171) пытаются утверждать, что Русская Православная Церковь, в отличие от Греческой, перестала уже в XVIII веке почитать св. Григория Паламу святым. Это странное утверждение, несостоятельность которого ясна а приори всякому, знакомому с духом и историей Православной Церкви, Жюжи и Гишардон пытаются обосновать на том факте, что в 1766 году при составлении еп. Гавриилом Тверским нового Последования в Неделю Православия, принятого с тех пор в Русской Церкви, было выпущено имя св. Григория Паламы, а также имена его противников — Варлаама и Акиндина (последние — из списка анафематствуемых еретиков). «C’itait le rejet sans phrases de la hirisie Palamite», — комментирует эту перемену Гишардон (Op. cit. P. 171). Заключение о. Гишардона, может быть, было бы основательным, если бы изменение чина Последования касалось одного св. Григория Паламы или его догматических противников. В действительности, однако, в новой службе были вообще выпущены какие бы то ни было имена, защитников ли Православия или еретиков, — безразлично, и заменены анафематствованиями общего характера определенных лжеучений. В новом Последовании не упоминается ни Афанасий Великий, ни Кирилл Александрийский, выпущены также имена Ария и Нестория и т. д. Будь Гишардон последовательным, он должен был бы утверждать, что Русская Церковь, начиная с XVIII века, изменила к ним свое отношение. Наконец, о. Гишардон забывает упомянуть, что Русская Церковь, подобно всем другим автокефальным Православным Церквам, ежегодно торжественно празднует память св. Григория Паламы во второе воскресенье Великого поста. Подробности см.: Петровский А. Анафема. — Православная Богословская Энциклопедия. Т. 1. 1900. С. 679–700.

См .'Городецкий М., диакон. Высокопреосвященный Василий // Церковь… С. 442–449.

См.: Воспоминания… С. 202.

См.: Там же. С. 203.

Церковь… С. 404.

Кривошеин Н. И. Послесловие. Об авторе этой книги и других потомках А. В. Кривошеина // Кривошеин КА. Александр Васильевич Кривошеин. Судьба российского реформатора. М., 1993. С. 261.

См.: Models. Un iveque russe en Belgique : Mgr Basile KrivicMine (1900–1985) // Patrimoine Russe. Revue Scientiflque de la Fondation pour la Preservation du Patrimoine Russe dansl’Union Еигорёеппе, asbl. Bmxelles, 2005. Dicembre. № 2. P. 46.

См.: Церковь… С. 419–420.

Письмо из личного архива Н. И. и К. И. Кривошеиных.

Там же.

См.: Ставицкая Н. Вера — жемчужина несравненной ценности: К 100–летию архиепископа Василия (Кривошеина) // Православная Москва. 2000. Август. № 15–16 (225–226).

Письмо из личного архива Н. П. и К. И. Кривошеиных.

Воспоминания… С. 208–209.

Там же. С. 209.

Воспоминания… С. 210.

Феклисов А. За океаном и на острове. М., 1994. С. 135.

См.: Воспоминания… С. 234.

Там же.

Флоровский Г., прот. Положение христианского историка// Догмат и история. М., 1998. С. 78–79.

Воспоминания… С. 210.

См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Письма о горнем и дольнем. С. 92, 94.

См.: Там же. С. 450–451.

Воспоминания… С. 207.

Там же. С. 209.

Воспоминания… С. 204–205.

См.: Там же. С. 215–216.

См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Из переписки с Афоном / Публ. свящ. Д. Агеева // Церковь и время: Научно–богословский и церковно–общественный журнал. № 3 (40). М., 2007. С. 239–252; Он же. Из переписки с Афоном/ Публ. свящ. Д. Агеева// Церковь и время. № 4 (41). М., 2007. С. 216–247; Он же. Письма о горнем и дольнем. С. 99—188.

См.: Очерки истории российской внешней разведки. Т. 5: 1945–1965. М., 2003. С. 537, 575, 578, 582, 583.

См.: Киръякидис Т. Д. Гражданская война в Греции: 1946–1949. М., 1972. С. 160–161.

См.: Системная история международных отношений. В 4 т.: 1918—2003. Т. III. События 1945–2003 / Под редакцией А. Д. Богатурова. М., 2003. С. 45–46, 81–82.

См.: Правда о Греции. Голубая книга. Издана Временным демократическим правительством Греции. М., 1949; БассисХ., Биниарис А. Демократическая армия Греции. М., 1948.

См.: Новиков К. «Греки выражают удовлетворение районом их размещения» // КоммерсантЪ–Власть. 2005. 12 декабря. № 49 (653). С. 68–76.

См.: Кирьякидис Т. Д. Гражданская война… С. 160—161.

См.: http://agionoros.orthodoxy.ru/doc/20.htm

Автор и издатели благодарны ведущей научной сотруднице Санкт–Петербургского института истории РАН доктору исторических наук Лоре Александровне Герд за сделанный ею перевод греческих писем и документов из архива архиепископа Василия (Кривошеина).

Очевидно, копию именно этого дела из архива афонского Кинота Василий Кривошеин пытался получить через иеродиакона Давида (Цубера) в 1955 г. (См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Письма о горнем и дольнем. С. 106).

См.: Талалсш М. О положении русского монашества на Афоне после 1912 г. // Страницы. Т. 3. Вып. 3. М., 1998. С. 422.

См.: Там же. С. 420.

Василий (Кривошеин), архпеп. Из переписки с Афоном // Церковь и время. № 3 (40). М., 2007. С. 243; Он же. Письма о горнем и дольнем. С. 117.

См.: Le groupement ecclisiastique de R. P. Eugraph Kovalevsky et l’Eglise Orthodoxe //Messager… 1960. № 33–34. P. 93–99.

Русь уходящая: Рассказы митрополита [Питирима (Нечаева)]. М., 2004. С. 301.

Тамже. С. 301–302.

Василий (Кривошеин), архиеп. Из переписки с Афоном // Церковь и время. №4 (41). М., 2007. С. 241–241; Он же. Письма о горнем и дольнем. С. 161–162.

См.: К 100–летию со дня рождения владыки Василия (Кривошеина), архиепископа Брюссельского и Бельгийского / Публикация и вступительная заметка Н. Кривошеина// Звезда. СПб., 2000. №12. С. 184–186.

Василий (Кривошеин), архиеп. Письма о горнем и дольнем. С. 186, 187.

Церковь… С. 295; также: наст. изд. С. 607.

См.: Кривошеина Н. А. Четыре трети нашей жизни. М.: Русский путь, 1999. (Всероссийская мемуарная библиотека.)

См.: Чистяков Георгий, свящ. «Красный» антисоветчик // Церковь… С. 457–459.

См.: Воспоминания… С. 387.

Там же. С. 141–142. Прим. 41.

Расшифровка передачи Би–Би–Си от 15–16 окт. 1985 // Личный архив Н. И. Кривошеина. Париж.

Василий (Кривошеин), архиеп. Письма о горнем и дольнем. С. 187.

Василий, архиеп. Брюссельский и Бельгийский. Несколько слов об интервью архиеп. Волоколамского Питирима (Из религиозной передачи на русском яз. лондонского Би–Би–Си в ноябре 1974 г.) // Вестник РСХД. № 114. С. 269.

См.: Воспоминания… С. 488.

См.: Церковь… С. 61, 63.

См.: A Patristic Greek Lexicon. With Addenda et Corrigenda. Edited by G. W. H. Lampe, D. D., professor in the University of Cambridge. Oxford, 1968; 1991, 2 ed.

Церковь… С. 455.

Письмо из личного архива Н. П. и К. И. Кривошеиных.

См.: Церковь… С. 366–372.

См.: Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. Париж, 1991. С. 274–280.

См.: И[еромонах] В[асшіий]. Абингдонский съезд // Вестник РЗЕПЭ. 1952. № 9. С. 22—24; Василий [Кривошеин J, иером. Православное духовное предание // Там же. С. 8–20.

См.: [Basile (Krivocheine), archeveqtte.] La spirituality Orthodoxe // Messager… 1966. № 53. P. 14–29.

См.: [Василий, иером.] Оксфордский международный патриотический съезд // Вестник РЗЕПЭ. 1951. № 7—8. С. 33—36; [Basile (Kiivocheine), Ыёгоmoine.j Date du texte traditionnel de la «Ргіёге de Jisus» // Messager… 1951. № 7–8. P. 55–59; [Василий (Кривошеин), иером.] Дата традиционного текста «Иисусовой молитвы» // Вестник РЗЕПЭ. 1952. № 10. С. 35–38.

См.: Hausherr I. Hisychasme et ргіёге. Roma: Pont. Institutum Orientalium Studiomm, 1966. (Orientalia Christiana Analecta, 176); Congourdeau M. — H. Ргіёге к Byzance au XlVe sifecle d’aprfes la Vie en Christ de Nicolas Cabasilas // La ргіёге au Moyen Age. Aixen–Provence, 1981. P. 123–132; Sinkewicz R. An Early Byzantine Commentary on the Jesus Prayer : Introduction and Edition // Medievi Studie. 1987. № 49. P. 208–220; Kasser R. La «Ргіёге de Jisus» kelliote гёехатіпёе en quelques points // Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1996. Vol. 62. P. 407–410; Philonenko M. De la «Ргіёге de Jisus» au «Notre Рёге» (Abba ; targoum du Psaume 89, 27; 4Q369, 1, 2 1–12 ; Luc 11,2)// Revue d’histoire et de philosophie religieuses. Paris, 1997. Vol. 77. P. 133–140; Лурье B. M. Труды Роберта Синкевича по истории византийского исихазма (Библиография и еще одно замечание по истории текста молитвы Исусовой) // Истоки и последствия: Византийское наследие на Руси: Сборник статей к 70–летию члена–корреспондента РАН И. П. Медведева. СПб.: Византинороссика, 2005. С. 250–254. (Subsidia Byzantinorossica. Т. 3.)

См.: Василий, иером. Афон в духовной жизни Православной Церкви // Вестник РЗЕПЭ. 1952. № 12. С. 5–23.

См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Письма о горнем и дольнем. С. 176, 182, 185.

См.: Там же. С. 180, 187.

Киприан (Керн), архим. О. Антонин Капустин, архимандрит и начальник Русской Духовной Миссии в Иерусалиме (1817–1894). М., 1997. С. 58, 94.

Повесть временных лет / Ред. М. Б. Свердлов. СПб., 1996. (Литературные памятники.) С. 14, 150.

Thompson F. J. The origin of Principle Slav Monasteries on Athos: Zographou, Panteleemonos and Chelandariou // Byzantinoslavica. № 57. 1996. P. 324–335.

Actes de Lavra. I: Des origines к 1204 / Ed. P. Lemerle, A. Guillou, N. Svoronos, D. Papachryssanthou (Archives de lAthos. 5). Paris, 1970. P. 154–155.

Actes de Xiropotamou / Ed. J. Bompaire (Archives de lAthos. 3). Paris, 1964. P. 57–60.

Actes de Saint–Pant^mdn / Ed. P. Lemerle, G. Dagron, S. Cirkovig (Archives de lAthos. 12). Paris, 1982. P. 73–76

Actes de Saint–PantiliЈmen. P. 82–85.

См.: Большаков С. Н. Иеросхимонах Иероним (Соломенцев), возобновитель русского монашества на Афоне в ХІХв.// Вестник РЗЕПЭ. 1963.№41. С. 52–63.

См.: Fennell N. The Russians on Athos. Bern, 2001.

См.: [Софроний (Сахаров), иером.] Старец Силуан Афонский. С. 25–26, 34, 40–41.

См.: И[еромонах]В[асилий]. Абингдонская Конференция (26 июля—11 августа 1952 г.) // Вестник РЗЕПЭ. 1952. № 12. С. 29–31.

См.: Вестник РЗЕПЭ. 1955. № 22. С. 132–157.

См.: Danielои J. Les anges et letir mission: d’aprfes les Pferes de l’Eglise. Chevetogne: Ed. de Chevetogne, 1952. 154 p.

Панирология — богословское учение о зле и его происхождении. — Ред.

См.: Symeon le Nouveau Theologien. Chapitres thiologiques, gnostiques et pratiques / Introd., texte critique, trad, et notes de J. Darrouzfes… Paris: Ed. du Cerf, 1957. 139 p. (Sources Chritiennes. № 51.)

См.: Пантелеймон (Успенский), иером. Из записок путешественника на Афон. К вопросу об изучении творений прп. Симеона Нового Богослова // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1915. № 1. С. 87–121.

См.: Пантелеймон (Успенский), иером. Три богослова: святой апостол Иоанн Богослов, святой Григорий Богослов и преподобный Симеон Новый Богослов // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1913. Январь — июнь; Idem. О гимнах прп. Симеона Нового Богослова // Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917; Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Н. Новгород, 1993.

См.: Niviere A. Panteleimon Uspenskij: un prictirsetir ottblii // Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова / Перевод с греческого со вступительной статьей иером. Пантелеймона (Успенского) и предисловием к гимнам Никиты Стифата. [Париж], 1989.

См.: Преподобнаго отца нашего Симеона Новаго Богослова, игумена и пресвитера бывшаго от монастыря святаго Маманта, словеса зело полезны. М.: Издание Козельской Оптиной пустыни, 1852; 2 изд. 1869; Житие преподобнаго отца нашего Симеона Новаго Богослова. Списание Никиты Стифата. Козельск, 1856; Подвижнические слова старца Симеона Благоговейнаго. М., 1892.

См.: Слова преподобнаго Симеона Новаго Богослова / В переводе на русский язык с новогреческаго еп. Феофана. Вып. 1–2. М., 1879, 1882. Репринт: 2001.

См.: О трех образах внимания и молитвы (Из книги: Слова преподобнаго Симеона Новаго Богослова). Слово 68–е. [Перевод с новогреческого] еп. Феофана. М., 1893, 2 изд. 1894, 3 изд. 1901, 4 изд. 1912; О страшном дне Господнем и о будущем суде. 57–е слово из собрания слов преподобнаго Симеона. СПб., 1903; Наставления и молитвы преподобнаго Симеона Новаго Богослова. СПб.: Тип. И. Ефимова, 1907; Избранные места из творений преподобнаго отца нашего Симеона Новаго Богослова / Собраны Великой княгиней Милицей Николаевной. СПб.: Тип. А. Суворова, 1908.

См.: Семенов А. Ф. Сличение рукописей, содержащих гимны Симеона Нового Богослова. Киев, 1902.

См.: Минин П. Главное направление древнецерковной мистики. Сергиев Посад, 1916.

Аникиев П., свягц. Мистика преподобного Симеона Нового Богослова. СПб., 1906; Он же. Апология мистики по творениям прп. Симеона Нового Богослова. Пг., 1915.

См.: Церковь… С. 44.

См.: Прп. Григорий Синаит. Творения / Перевод с греческого, примечания и послесловие епископа Вениамина (Милова). М., 1999.

См.: Вениамин (Милов), еп. От врат Рая до райских врат: О цели жизни христианской по творениям преподобного Симеона Нового Богослова. М.: Издательский дом «Лествица», 1997.

См.: Русь уходящая… С. 349.

См.: Там же. С. 162–163.

См.: Лесняк В. Г., прот. Святой Симеон Новый Богослов и его богословские воззрения. СПб.: Велень, 1993.

См.: Воспоминания… С. 220–222.

См.: Воспоминания… С. 221–222.

См.: Отъезд профессоров ЛДА на международную конференцию патрологов // ЖМП. 1955. № 10. С. 7; Сборовский К. А. Вторая международная конференция патрологов в Оксфорде // ЖМП. 1955. № 11. С. 64–66.

См.: Krivocheine В. «Ό άνυπερήφανος Θεός». St. Symeon the New Theologian and early Christian popular piety // Studia Patristica. Vol. II. Papers presented to the Second International Conference on Patristic Studies held at Christ Church, Oxford, 1955. Part II. Edited by K. Alan and F. L. Cross. Berlin, 1957. P. 485–494. (Texte und Untersuchungen. Bd. 64.)

См.: Рудаков А. П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. М., 1917; London, 1970; СПб., 1997.

См.: Отчет Императорской публичной библиотеки за 1904 г. СПб., 1911. С. 48–50; Отчет Императорской публичной библиотеки за 1905 г. СПб., 1912. С. 59—65; Сборник Российской публичной библиотеки. Т. 1. Вып. 1. Петербург, 1920. С. 25—30; Калайдович К, Строев П. Обстоятельное описание славяно–российских рукописей, хранящихся в Москве, в библиотеке… графа Ф. А. Толстого. М., 1825. Отд. II. № 429. С. 556; Срезневский В. И., Покровский Ф. И. Описание рукописного отдела библиотеки Императорской Академии наук. [Часть] I. Рукописи. Т. 2. [Отдел] III. Творения отцов и учителей Церкви. [Отдел] IV. Богословие догматическое и полемическое. [Отдел] V. Богословие учительное. Пг., 1915. С. 52–55, 55–54, 483–489.

См.: Горский А., Невоструев К. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. 2. 2. Писания святых отцов. М., 1859. № 164. С. 434–440; Каталог собрания славяно–русских рукописей П. Д. Богданова/Составил И. А. Бычков. Вып. 1. СПб., 1891. С. 99–100, 160.

Niviere A. Panteleimon Uspenskij: un pricurseur оиЫіё // Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова… С. 3.

См.: Basile, archeveque de Bruxelles et de Belgique. Saint Symion le Nouveau TMologien к travers les ages (XI–XX siMes) // Messager… 1979. № 101–104. P. 27–32.

Cm.: Krivocheine B., hieromonk. The Writings of St. Symeon the New Theologian//Orientalia Christiana Periodica. 1954. № 20. P. 298–328; Krivocheine B. St. Symion le Nouveau Thiologien et Nicetas Stithatos. Histoire du Texte des Catechises // Akten des XI Internationales Byzantinischen Kongress. Miinchen, 1958. Hrsg. von F. Dolger und H. — G. Beck. Miinchen, 1960. S. 273–277; Василий, архиеп. Преподобный Симеон и Никита Стифат. История текста огласительных слов // Вестник РЗЕПЭ. 1961. № 37. С. 41—47.

См.: Божественные гимны преподобного отца нашего Симеона Нового Богослова (6–й и 48–й) // Вестник РЗЕПЭ. 1953. № 15. С. 133–135; Божественные гимны преподобного отца нашего Симеона Нового Богослова (1–й) //Вестник РЗЕПЭ. 1953. № 17. С. 13–20; Софроний, иером. Заметка к новому переводу гимнов преподобного Симеона Нового Богослова // Там же. С. 20—24.

Софроний (Сахаров), схиархим. Письма близким людям. Переписка с семьей протоиерея Бориса Старка. М.: Отчий дом, 1997. С. 50.

См. — .AlfeyevH. St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition. Oxford; New York: Oxford University Press, 2000; Иларион (Алфеев), иером. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. М.: Крутицкое Патриаршее подворье. Общество любителей церковной истории. Пушкино, 1998; СПб.: Алетейя, 2001. — 674 с., пер. (Византийская библиотека: Исследования); Сшіеон Новый Богослов. Прииди, Свет истинный: Избранные гимны в стихотворном переводе с греческого игумена Илариона (Алфеева). СПб., 2000.

См.: ZamfirescuD. Manuscrise slave ctt traduceri din Sfmttil Simeon Nottl Teolog// Ortodoxia. 1959. 11. № 4. P. 535–566; GouillardJ. Constantin Chrysomalla sous le masque de Symeon le Nouveau Thiologien // Travaux et mimoires. Vol. 5. Paris, 1973. P. 313–327; Englezakis B. A Note on Tradition and Personal Experience in Symeon the New Theologian // E. C. R. 1974. P. 88–89; HalleuxA. Symeon le Nouveau TMologien // Actes du Colloque de Lotivain–la–Netive et Lifege: Гехрёгіепсе de la ргіёге dans les grandes religions. 22–23 nov. 1978. (Homo reli–giostis. № 5). Lotivain–la–Netive: Centre d’Histoire des religions, 1980. P. 351–363; Fraigneau–Julien B. Les sens spirituels et la vision de Dieti selon Symeon le Nouveau TMologien. Paris: Beauchesne, 1985. 204 p. (TMologie historique. № 67); Turner H. J. M. St. Symeon the New Theologian and spiritual fatherhood. Leiden; New York; Koln; Kopenhavn: Brill, 1990 (Byzantina Neerlandica, Fasciculus II); Golitzin A. Hierarchy versus anarchy? Dionysius Areopagite, Symeon the New Theologian, Nicetas Stethatos, and their common roots in ascetical tradition // St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 38. Crestwood (N. Y.), 1994. P. 131–179; Koutsas Symeon, archim. Νικήτα τοΰ Στηθάτου Βίος καί πολιτεία τοΰ έν άγίοις πατρός ήμών Συμεών τοΰ Νέου θεολόγου / Εισαγωγή, κείμενο, μετάφραση, σχόλια. Άθήναι: Εκδ. Ακρίτας, 1996; Maria F., Jimenez F. El humanismo bizantino en San Simeyn el Nuevo Teylogo: La renovaciyn de la mistica bizantina // Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientiflcas; Estudio Teolygico San Ildefonso de Toledo, 1999; Ryden L. Time in the Lives of the Fools // Πολύπλευρος νους: Miscellanea fur Peter Schreiner zu seinem 60. Geburtstag / Hrsg. von C. Scholtz tmd G. Makris. Miinchen; Leipzig: K. G. Satir, 2000. P. 311–323; SynekE. M. 1000 Jahre Erfahrungstheologie: Symeon der Netie Theologe //Ostkirchliche Studien. Vol. 50. Wurzburg, 2001. P. 79–105\KoderJ. Der Titel der Hymnensammlung des Symeon Neos Theologos // Χρύσαι πύλαι [Chrysai Pylai]: essays presented to Ihor Sevcenko… / Ed. by P. Schreinerand O. Strakov. Cambridge (Mass.): Paleoslavica, 2002. P. 215–221; Barber C. Icon and portrait in the trial of Symeon the New Theologian // Icon & word: the power of images in Byzantium: Studies presented to Robin Cormack / Ed. by A. Eastmond and L. James. Aldershot; Burlington (Vt): Ashgate, 2003. P. 25–33; Oikonomides N. How to become a saint in eleventh century Byzantium // Οί ήρωες τής 'Εκκλησίας: οί νέοι άγιο, ος αιώνας / επιστημονική επιμέλεια Ε. Κουντουρα–Γαλακκ. Άθήναι (Ε. Kountoura–GalakK. Athena): Ethniko Idryma Ereunon, Institouto Byzantinon Ereunon, 2004. P. 473–491.

См.: Огласительные слова преподобного отца нашего Симеона Нового Богослова. О памяти смерти: (Неизданное Огласительное слово) / Перевод с греческого иеромонаха Василия Кривошеина// Вестник РЗЕПЭ. 1953. № 14. С. 89—91; Василий, иером. Заметка к слову «О памяти смерти» прп. Симеона Нового Богослова // Там же. С. 92—99; {Василий (Кривошеин), иером.] «Братолюбивый нищий». Мистическая автобиография прп. Симеона Нового Богослова (949–1022) // Вестник РЗЕПЭ. 1953. № 16. С. 223–236; Idem. The Writings of St. Symeon the New Theologian // Orientalia Christiana Periodica. 1954. № 20. P. 298–328; Idem. «Ό άνυπερήφανος θεός» St. Symeon the New Theologian and early Christian popular piety // Studia Patristica. Vol. II. Papers presented to the Second International Conference on Patristic Studies held at Christ Church. Oxford, 1955. Part II. Ed. by K. Alan and F. L. Cross. Berlin, 1957. P. 485–494. (Texte und Untersuchungen. Bd. 64.)

Cm.: Γρηγόριος ο Παλαμας. Θεσσαλονίκη, 1954. № 37. 156–164.

См.: Γρηγόριος ο Παλαμας. 1955–1956. № 39. 29–33. 192–201.

См.: Basil Krivocheine, hieromonk. The Most Enthusiastic Zealot. St. Symeon the New Theologian as abbot and spiritual instructor // Ostkirchliche Studien. 1955. № 4. P. 108–128.

Cm. : Basil Krivocheine, hieromonk. The original form and the later reduction of the sermons of St. Symeon the New Theologian // Actes du IXe Congrfes International des Etudes Byzantines. T. 3. Athens, 1957. P. 161–168.

Cm.:Krivocheine B. Symeon le Nouveau TMologien et Nicetas Stithatos: Histoire du texte des Catechises // Akten des XI Internationales Byzantinischen Kongress. Miinchen, 1958. Hrsg. von F. Dolger, H. G. Beck. Miinchen, 1960. S. 273–277.

См.: Василий, архиеп. Преподобный Симеон и Никита Стифат. История текста Огласительных слов//Вестник РЗЕПЭ. 1961. № 37. С. 41–47.

Церковь… С. 68–70.

См.: Basile, archeveque. St. Symeon le Nouveau TMologien: la reality politique et sociale de son temps (d’aprfes ses CatMcMses) // Resume des communications. Xlle Congrfes International des Etudes Byzantines. Ochrid, 1961. Belgrad — Ochrid, 1961. P. 57–58; Василий, архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов и его отношение к социально–политической действительности своего времени // Вестник РЗЕПЭ. 1961. № 38–39. С. 121–126.

См.: Василий (Кривошеин), иером. Неистовый ревнитель (Ζηλοτής μανικότατος). Преподобный Симеон Новый Богослов как игумен и духовный наставник // Вестник РЗЕПЭ. 1957. № 25. С. 30–53.

См.: Basil Krivocheine, hieromonk. The Holy Trinity in Greek Patristic Mystical Theology I I Sobornost. 1957. Ser. 3. № 21–22. P. 462–469, 529–537.

См.: MattheiF. Accurata Codicum Grecomm manuscriptomm Bibliothecamm Mosquensium Sanctissimae Synodi, nititia et recencio. Lipsiae, 1805; Савва, архим. Указатель для обозрения Московской Патриаршей (ныне Синодальной) ризницы и библиотеки. М., 1858. № 372/CCLIX. С. 130; Владимир, архим. Систематическое описание рукописей Московской Синодальной (Патриаршей) библиотеки. М., 1894. № 417 (372/CCCLIX). С. 624.

См.: Церковь… С. 43.

См.: Там же. С. 44.

См.: Воспоминания… С. 219–220.

См.: Церковь… С. 48.

См.: Там же. С. 50.

См.: Церковь… С. 55.

Воспоминания… С. 219–220.

См.: Письмо И. Кривошеину от 9 июня 1956 г. // Церковь… С. 43.

См.: Письма от 2 окт. 1956, 8 дек. 1956, 25 дек. 1956, 6 марта 1957, 21 21 марта 1957 // Церковь… С. 47–57.

См.: Письмо от 8 дек. 1956 // Церковь… С. 49–50.

См.: Письмо от 21 марта 1957 // Церковь… С. 55.

См.: Церковь… С. 55.

Церковь… С. 56.

См.: Воспоминания… С. 217.

См.: Там же. С. 224.

См.: Церковь… С. 47.

См.: ЖМП. 1956. № 10. С. 14–15, 22–23.

Церковь… С. 53–54.

См.: Воспоминания… С. 218.

Krivocheine В. Le thfeme de l’ivresse spirituelle dans la mystique de Saint Symeon le Nouveau TMologien // Studia Patristica. Vol. V. Berlin, 1962. P. 368–376. (Texte und Untersuchungen. Bd. 80.)

Доклад, прочитанный на Международном Патриотическом съезде в Оксфорде 26 сентября 1951 г.

Настоящий доклад иеромонаха Василия — один из докладов, прочитанных на англикано–православном конгрессе, состоявшемся в июле–августе 1951 г. в Абингдоне (Англия).

Доклад, прочитанный 31 января 1952 г. на собрании Оксфордского отделения Содружества муч. Албания и прп. Сергия.

Сравнительно хорошая библиография об Афоне указана в статье: Кагаіеѵsky С. Athos. — Dictionnaire d’Histoire et de Giographie Ecclisiastiques, 5 (1931). Col. 54–124. Самая библиография занимает в ней Col. 120–124. См. ниже наше замечание об этой статье.

Самое подробное исследование о юридическом строе Св. Горы может быть найдено в книге: Петракакос Д. Монашеское государство Св. Горы. Афины, 1925 (по–гречески). Книга эта несколько тенденциозна в пользу больших («господствующих») монастырей. Противоположную тенденцию (в пользу малых обителей, «келлий») можно видеть в исследовании: Ктенас Хр. Монашеские учреждения Св. Горы. Афины, 1929 (по–гречески).

См. прим. 2.

Например, Каралевский утверждает, будто бы существующий «Статут» («Канонизм») Св. Горы (1926 г. Текст см. у Петракакоса, а также в отдельном издании) разрешает свободный переход общежительных монастырей в идиоритмические и обратно (Колл. 99). В действительности, только переход идиоритмических в общежительные разрешен, в то время как превращение общежительных в идиоритмические запрещено безусловно (ст. 85 «Статута»). Также неверно — будто бы идиоритмические монастыри избегают постригать в «рясофор» (нечто среднее между послушником и монахом, без монашеских обетов). — Колл. 104. Наоборот, идиоритмические монастыри полны рясофорными монахами, которые остаются там в этом состоянии полумірских, полумонахов всю свою жизнь. В греческих общежительных монастырях «рясофор» — явление уже более редкое. В некоторых же греческих монастырях, и особенно в малых греческих обителях, в скитах и келлиях, нередко встречается тенденция единого монашеского пострига — «схима». Среди же русских «рясофор» — явление почти общее, но рассматривается он только как период испытания, как временная переходная стадия к постригу. Представления Каралевского о центральном монашеском управлении Св. Горы еще более фантастичны; так, он совершенно не упоминает о «Священном Киноте» и вместо него несколько раз говорит о воображаемой им «Великой Епистасии» (Колл. 90) как о высшем правящем учреждении Афона. В действительности же существует «Священная Епистасия», и только как чисто исполнительный, лишенный всякого влияния и инициативы орган «Священного Кинота» (Собрание представителей 20 монастырей), который является высшим правящим учреждением Св. Горы, совместно с «Полугодичным Собранием» представителей тех же монастырей как законодательным и судебным учреждением. Еще большей полнотой власти обладает так называемое «Священное Двойное Собрание», где каждый монастырь бывает представлен двумя монахами. Интересно отметить, что «Канонизм» 1926 г. не упоминает о «Двойном Собрании», вследствие чего некоторые Афонские губернаторы (назначаемые в Афинах Греческим Министерством иностранных дел) пытались, в своем незнании предания Св. Горы, оспаривать законность «Двойного Собрания». Но в действительности «Собрание» это продолжает обладать наибольшими полномочиями на Св. Горе.

Dawkins R. The Monks of Athos. London, 1936. См. рецензию на эту книгу: Krivocheine В. Les Ligendes de lAthos. — Byzantion, 14 (1939). P. 662–666.

Текст см.: Meyer Ph. Die Haupturkunden ftirdie Geschichte der Athos–kloster. Leipzig, 1894. P. 141–151. Подлинность успешно доказывается в: DoIgerF. Die Echtheit des «Tragos». — Byzantinische Zeitschrift 41 (1941). P. 340–350.

См.: Beck H. G. Die Benedictiner Regel auf dem Athos. — Byz. Zeitschrift, 44 1951, P. 21–24.

Самая древняя версия его жития издана [И. В.] Помяловским (СПб., 1895).

См. греческий текст в: Lake К. The Early Days of Monasticism on Mount Athos. Oxford, 1909. P. 18–39.

Cm.: PG 150. 996–1040.

Самая последняя книга о нем: Biedermann Η. М. Das Menschenbild bei Symeon dem Jiingeren dem Theologen. Wurzburg. 1949. Как и все предыдущие работы о прп. Симеоне, она не основывается на греческом подлиннике его «Слов», который до сих пор еще не издан, но который мы вскоре надеемся опубликовать в сотрудничестве с проф. J. Hussey.

По истории «Иисусовой молитвы» см.: Un moine de I’Eglise d'Orient. La Ргіёге de J^sus. La genfese et son diveloppement dans la tradition byzantino–slave. — Irinikon, 20 (1947). P. 249–273; 381–421. И также наш доклад на Патриотическом съезде в Оксфорде (1951): Дата традиционного текста «Иисусовой молитвы» (Русский перевод опубликован в: Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. № 10. С. 35–38).

Такое мнение мы находим в статье: Hausherr J. Note sur l’inventeur de la mithode d’oraisonh&ychaste. — Orientalia Christiana, 20 (1930). P. 179–182. По–видимому, того же мнения держится и автор «La Ргіёге de Jisus» (P. 272).

Греческий подлинник см. в: Orientalia Christiana, 9 (1927). [Изд.] Hausherr J.

См.: PG 147, 945–966.

Митрополитом Евлогием (Куриной) и Ф. Халкиным (F. Halkin) в: Analecta Bollandiana, 54 (1936). P. 42–109.

Английский перевод его творений (с сирийского подлинника): Mystic Treatises by Isaac of Nineveh. Translated from… Syriac Text… by A. J. Wensinck. Verbandelingen der K. Akademies… Amsterdam. — Niettwe Reeks. Deel XXIII. Amsterdam, 1923.

Новые работы о св. Григории Паламе: 1) Jugie М. Palamas. — Dictionnaire de Thiologie Cath., 12 (1932). Col. 1735–1776. 2) JugieM. Palamite (Controverse). — Ibid. Col. 1777—1818. 3) Василий (Кривошеин), монах. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. — Seminarium Kondakovianum, 8 (1936). P. 99–154. 4) Lossky V. La TMologie de la Lumifere chez Saint Grigoire de Thessalonique. — Dieti Vivant, 1945. P. 95–118. 5) Киприан, архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950.

См. статью: La Ргіёге de Jisus. P. 388.

См.: Слово на св. Крещение. — PG 36, 365 А.

См.: PG 96, 565 А.

См.: PG 150, 1225–1236.

Издано [И. В.] Помяловским (СПб., 1894).

См. о нем интересную статью Laurent V. в: Diet, de Thiologie Catholique, 12 (1934). Col. 1408–1509. Его «Житие св. Германа Святогорца» было недавно издано П. Иоанну в: Analecta Bollandiana, 70 (1952). P. 50–114.

См.: PG 147, 636–812. См. также: Аттапп А. М. Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus. — Das Ostliche Christentum. N. F. 3/4. 2 Auil. Wurzburg, 1948.

См. о нем: Д. К. Начинатели естественных наук в Греции. — Актинес, 6 (1943). Афины. С. 92–98 (по–гречески).

В высшей степени интересная статья об этом периоде: Веритис Г. Перевоспитательное движение колливадов и оба Александра из Скиафо. — Актинес, 6 (1943). С. 99-110 (по-гречески).

См. [статью] Веритиса в предыдущем примечании.

См. о нем книгу: Бердяев Н. Константин Леонтьев. Париж [YMKA-Press, 1926].

О русских на Афоне, см. Soloviev A. Histoire du Monastfere Russe au Mont Athos. — Byzantion, 8 (1933), 213–238. Была издана и в русском переводе.

См. о нем замечательную книгу: Софроний, иеромонах. Старец Силуан. Париж, 1952.

Эта статья была прочитана (со значительными пропусками) на годовой конференции Содружества св. Албания и прп. Сергия в Абингдоне в июле 1952 г. Опубликована затем по–английски (без примечаний) в сборнике «The Angels of Light and the Powers of Darkness», изданном Dr. E. L. Mascall (London, 1954).

Мне не известна ни одна работа, рассматривающая сколько–нибудь исчерпывающим образом вопрос о роли и значении ангелов и бесов в духовной жизни по учению восточных отцов. Статья Joseph Diihr «Angels» в Dictionnaire de Spirituality (1932–1937), p. 580–625, совершенно недостаточна для моей темы; см. также : Danielou J. Les Anges et leur mission d’apris les Pires de l’Eglise. Ed. de Chevetogne (Coll. Irinikon 5), 1952. Сборник «Satan» (Les Etudes Carmilitaines), 1948, содержит много интересного материала, но, как это обычно бывает в изданиях западных богословов, почти совершенно игнорирует опыт и учение древних восточных отцов.

Более известен среди греков и русских под именем прп. Исаака Сирина. Насколько можно судить по дошедшим до нас историческим данным, св. Исаак был в течение недолгого времени епископом города Ниневии, входившей в юрисдикцию несторианской церкви в Персидской империи, как и вообще вся его жизнь и деятельность прошла как будто бы в пределах этой церкви. Тем не менее Православная Церковь издревле почитает его как святого и высоко чтит его духовные творения, в которых, конечно, нет никакого «несторианства». И я, конечно, не дерзну отнимать от него звание «святого», хотя самый факт принадлежности его (хотя бы формальной) к несторианской церкви ставит перед православным богословским сознанием серьезные проблемы о природе Церкви и о возможности благодатной жизни и святости вне ее видимых пределов. Я пользуюсь в настоящей статье английским изданием творений св. Исаака Ниневийского, непосредственно переведенных с сирийского оригинала на английский: Mystic Treatises by Isaac of Nineveh. Translated from Bedjan’s Syriac Text… by A. J. Wensinck. Amsterdam, 1923. Verhandelingen der K. Akademie. — Nieuwe Reeks. Deel23. 1. Греческий перевод, сделанный в десятом веке в обители св. Саввы, во многих отношениях неточен и иногда даже тенденциозен (1–е издание Никифора Феотоки. Лейпциг, 1770; 2–ое издание 1895). Славянские ирусские переводы сделаны с греческого (а не непосредственно с сирийского).

Евагрий Понтийский. Деятельные главы к Анатолию. 2, 43. — PG40, 1244 С.

Isaac N. Mystic Treatises. Гл. 65. С. 311.

См.: Кирилл Иерусалимский. Огласительное слово 16. 16. — PG 33, 940.

Евагрий Понтийский. 153 главы о молитве, 112. — PG79, 1192 С. Православный читатель более привык встречать этот трактат под именем прп. Нила Синайского. Так он издан в греческой «Филокалии» и русском «Добротолюбии», а также и в «Патрологии» Миня (см.: PG 79, 1165-1200). Принадлежность его Евагрию Понтийскому представляется в настоящее время несомненной и никем не оспаривается (Евагрий сам цитирует эти «Главы» как свое сочинение, под его именем они известны во всех сирийских древних переводах и т. д.). См. об этом исследование: HausherrJ. Le Trait έ de l’oraison d’Evagre le Pontique (Pseudo-Nil). — Revue d’Ascitique et de Mystique, 15 (1934), 34-93, 113-170. Исчезновение имени Евагрия в греческих рукописях (и замена его прп. Нилом Синайским) объясняется тем, что некоторые сочинения Евагрия (не «Главы о молитве») были, как известно, осуждены на V Вселенском Соборе (553 г.) за оригенистические тенденции, и потому имя Евагрия стало, естественно, подозрительным среди православных; но под именем прп. Нила его «Главы о молитве» продолжали оставаться одним из основных творений восточной патристики по учению об умной молитве. Принадлежность их Евагрию только повышает древность этого замечательного памятника.

Греческий текст: PG 26, 835—976. Из новейшей литературы о «Житии прп. Антония» отметим BouyerL. La Vie de Saint Antoine. Abbaye S. Wandrille, 1950.

Житие прп. Антония. Гл. 21. — PG 26, 873 С.

Там же, 21. — PG 26, 876 А.

См.: Там же, 5 (848 А).

См.: Там же, 5 (848 В).

См.: Там же, 5 (848 В); 23 (877 А).

Там же, 6 (849 А).

См.: Там же, 6 (849 А).

См.: Там же, 9 (857 А); 13 (861 С).

Там же, 8 (856 А).

См.: Там же, 8 (856 А).

См.: Там же, 25 (881 АВ).

Житие прп. Антония, 28 (884 В–885 А).

Там же, 24 (881 А).

Там же, 35 (893 С); 30 (888 С–889 А).

См.: Там же, 10 (860 А).

См.: Там же, 42 (905 В).

См.: Там же, 35–37.

Там же, 35 (893 В).

Там же, 35 (893 С–896 А).

См.: Там же, 35 (896 АВ).

Там же, 36 (896 ВС).

См.: Там же, 36 (896 В).

См.: Там же, 37 (897 А).

Там же, 43 (905 С–908 А).

Житие прп. Антония, 33 (900 С).

Там же, 10 (860 А).

Например, в его автобиографическом 22–м «Огласительном слове».

См. мою статью: Братолюбивый нищий, — Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата, 16 (1953).

Житие прп. Антония, 10 (860 А).

Там же, 38 (900 А).

Там же, 41 (904 А).

См. интересное прибавление к книге о. Bouyer: Cosmologie et dimonologie dans le Christianisme antique.

Критическое издание греческих версий «Жития прп. Пахомия»: Sancti Pachomii Vitae Greacae. Ed. F. Halkin, s. j. — Subsidia Hagiographica, 19 (1932). Bruxelles.

Житие прп. Пахомия. Vita prima. Гл. 87. С. 58–59 (по вышеуказанному изданию).

О значении Евагрия в развитии и формулировке аскетического учения восточных отцов (особенно в области умной молитвы и созерцания) много было написано за последние 30–40 лет на Западе. См. вышеупомянутую работу о. Хаусхерра (в прим. 7). Также: ѴіІІег М. Aux sources de la spirituality de Saint Maxime. — Revue d’Ascitique et de Mystique, 11 (1930). Много содействовало уяснению этого вопроса издание многочисленных трудов Евагрия, утраченных в греческом оригинале, но сохранившихся в сирийском или армянском переводе. Мне кажется, однако, что в такой оценке Евагрия есть доля преувеличения. Нисколько не желая преуменьшать его влияние, я все же считаю, что духовное направление, представленное «Духовными беседами» прп. Макария (см. о нем в дальнейших примечаниях) и творениями св. Диадоха, было более влиятельным и мистически значительным. От него идет прямая линия к прп. Симеону Новому Богослову (949—1022), величайшему мистику Византийской Церкви. С другой стороны, мистика «Иисусовой молитвы», встречающаяся уже у прп. Нила Анкирского († 430) и чуждая Евагрию, оставила более глубокий и продолжительный след в восточной духовной жизни, чем все «созерцания» Евагрия с их многочисленными подразделениями. Нельзя также видеть в прп. Максиме Исповеднике (580–662) простого подражателя Евагрию, как это склонен был делать М. Viller в вышеупомянутой работе. См.: Balthasar Н. U., von. Liturgie Cosmique. Maxime le Confesseur. Paris, 1947.

См.: Евагрий. О восьми помыслах к Анатолию. Гл. 7. — PG 40, 1273 ВС.

Евагрий. Сотницы, 3. 41 (изд. W. Frankenberg. Abhandlungen der К. Gesellschaft derWissenschaftenzu Gottingen. — Philol. — Hist. Klasse. N. F. B. 12 (2). S. 217. Это произведение Евагрия дошло до нас (кроме небольших отрывков) только в сирийском переводе. Франкенберг издает сирийский текст и сам переводит его на греческий язык. Попытка такой реконструкции утраченного греческого подлинника должна быть признана неудачной. «Греческий» язык Франкенберга очень неуклюж, тяжеловесен и сильно отличается по стилю от дошедших до нас по–гречески творений Евагрия. Однако и сам сирийский перевод был уже своего рода переработкой (часто тенденциозной) греческого оригинала. Это видно из сравнения его с сохранившимися греческими отрывками Евагрия. Более того, существуют две различные редакции сирийского перевода. Одна — первоначальная и более точная (сохранилась всего в одной рукописи), другая — более приспособленная ко вкусам читателя (в ней систематически опускаются оригеновские выражения, идеи и т. д.) и потому получившая широкое распространение. См. об этом очень интересную работу: Guillaumont A. Le texte veritable des «Gnostica» d’Evagre le Pontique. — Revue de l’Histoire des Religions. 142, 1952, 156–205.

Евагрий. 153 главы о молитве, 91. — PG 79, 1188 А.

Там же, 46 (1176 D).

Там же, 49 (1177 АВ).

См.: Там же, 46 и 50 (1176 D-1177 В).

Евагрий. 153 главы о молитве, 67 (1181 АВ).

Там же, 68 (1181 В).

Там же, 72 (1181 D).

Там же, 72 (1181 D).

Там же, 73 (1184 А).

Евагрий. Сотницы, 3. 90 (Frankenberg. S. 259).

Евагрий. 153 главы о молитве, 94. — PG 79, 1188 ВС.

См.: Там же, 96 (1188 D).

51 Евагрий. Сотницы, 5. 80 (Frankenberg. S. 355).

См.: Евагрий. 153 главы о молитве, 94. — PG 79, 1188 С.

Там же, 98 (1189 А).

Там же, 111 (1192 ВС). С. 106–107 (1189 D–1192 А).

Там же, 74 (1184 В).

См.: Там же, 75 (1184 В).

Евагрий. 153 главы о молитве, 81 (1185 А).

Там же, 80 (1184 D).

Евагрий. Сотницы, 6. 35 (Frankenberg. S. 383).

Евагрий. 153 главы о молитве, 115. — PG 79, 1192 D—1193 А.

Греческий текст пятидесяти «Духовных бесед» напечатан в «Патрологии» Миня 34, 449–821. Семь других «Бесед» были изданы G. L. Marriott: Macarii Anecdota. Harvard, 1918. В настоящее время Берлинская Академия наук подготовляет под редакцией Э. Клостерманна критическое издание всех творений, приписываемых прп. Макарию Египетскому (среди них есть и сохранившиеся только в арабском переводе).

Рассмотрение так называемой «Макариевской проблемы» не входит в непосредственную задачу моей статьи. Скажу лишь кратко для русского читателя, мало осведомленного о современных течениях в патриотической науке (особенно в том, что касается аскетических писателей), что мнение о мессалианском происхождении «Духовных бесед» было впервые высказано (по крайней мере на Западе) в 1920 г. двумя католиками–бенедиктинцами L. Villecourt и Wilmart. Последний из них шел так далеко, что думал даже, что он открыл в «Духовных беседах» осужденный Церковью и не дошедший до нас «Аскитикон» мессалиан (см. его статью в: Revue d’Ascitique et de Mystique, 1 (1920), 361–377). См. также статью: Amand Е. Messaliens. — Dictionnaire de TMologie Catholique. 10 (1927), 792–795. На православного читателя такого рода «тезисы» неизбежно производят впечатление, что перед нами не научные объективные исследования, а произведения конфессиональной полемики против Православия, в духовной жизни которого творения прп. Макария всегда занимали и занимают такое важное место. Эта крайняя теория не могла долго удержаться, и на место ее была выдвинута другая (получившая широчайшее распространение) — о так называемом «полумессалианском»(?) характере «Духовных бесед» («messalianisme mitig 0»). См.: Hausherr I. L’erreur fondamentale et la logique du messalianisme. — Orientalia Christiana Periodica, 1 (1935), 328–360 (см.: C. 343–345) и особенно книгу: Dorries H. Symeon von Mesopotamien. — Die Uberliefemng der Messalianischen «Makarios» Schriften. — Texte und Untersuchungen, 55, 1 (1941). Книга г. Дорриса производит очень своеобразное впечатление сочетания чисто немецкой основательности и даже педантизма с неудержимой фантазией и склонностью к необоснованным гипотезам. Особенно склонен г. Доррис «перекраивать» на свой лад имеющиеся в рукописной традиции «макариевские» творения и «монтировать» их в соответствии со своими теориями. Блестящая критика методов и идей г. Дорриса дана в статье большого немецкого протестантского ученого: Volker lifNeue Urkunde des Messalianismus. — Theologische Litteraturzeitung, 68 (1943), 129–136. Новое и очень интересное направление приняла «Макариевская проблема» в работах W. Jaeger, редактора нового издания творений св. Григория Нисского. Проф. Егер отмечает большое сходство между аскетическими творениями св. Григория Нисского и писаниями прп. Макария. См. его исследование: Two rediscovered works of ancient Christian literature: «Gregory of Nyssa and Macarius». Leiden, 1954.

В целях краткости я обыкновенно пишу в тексте «прп. Макарий» вместо «Духовные беседы». Этим не высказывается определенное мнение об их действительном авторе.

Духовные беседы, 2. 1. — PG 34, 464 А.

Там же, 2. 4 (465 В).

Там же, 5. 3 (497 А).

Там же, 9. 12 (540 В).

Там же, 24. 3 (664 CD).

Там же, 11. 11 (552 D–553 A).

Там же, 15. 28 (593 D).

Там же, 16. 1 (613 В).

Духовные беседы, 16. 6 (617 А).

Там же, 3. 6 (472 ВС).

Там же, 16. 1 (613 В).

Там же, 16. 2 (613 С).

Там же, 15. 49 (609 ВС).

Там же, 26. 12 (681 D).

Там же, 40. 5 (765 АС).

Там же, 27. 19 (708 АВ).

Там же, 17. 15 (633 В).

Духовные беседы, 17. 15 (633 С).

Там же, 2. 3 (464 D–465 А).

Там же, 11. 12 (553 С).

Там же, 16. 13 (621 D).

Там же, 11. 15 (556 D).

Там же, 17. 3 (625 В).

Там же, 26. 15 (684 D–685 А).

Там же, 41. 2 (768 D).

Там же, 8. 2–3 (528 D–529 С).

Духовные беседы, 7. 3 (525 АВ).

Там же, 7. 3 (525 В).

Там же, 15. 37–38 (601 АВ).

Тимофей, пресвитер Константинопольский (первая половина шестого века), так формулирует в своем сочинении «О приходящих ко Святой Церкви» мессалианское учение о невозможности пасть после достижения бесстрастия: «Они говорят, что нет вины или опасности, если кто–нибудь после так называемого «бесстрастия» отдаст себя неге и беспутству, ибо он уже более неподвластен какой бы то ни было страсти, но имеет разрешение развратничать в запрещенных страстях» (О Маркионитах (мессалианах). Гл. 16. — PG 86, 52 АВ). Ср. также: Гл. 10, 11 и 14 (49 BD). Трудно себе представить что–либо более противоположное и по духу и по букве учению «Духовных бесед». Ср. непосредственно следующее.

Духовные беседы, 17. 14. — PG 34, 633 А.

Там же, 15. 36 (600 CD).

Там же, 26. 16 (685 АВ).

Там же, 26. 16 (685 В).

Там же, 8. 5 (532 АВ).

Там же, 26. 14 (684 В).

Духовные беседы, 14. 2 (572 АВ).

Там же, 14. 6 (573 ВС).

Там же, 26. 13 (684 А).

Прп. Иоанн Дамаскин так формулирует мессалианско–манихейское учение о субстанциальности зла в своем перечне мессалианских заблуждений (под пунктом тринадцатым): «(Мессалиане учат), что зло естественно (О ересях, 80. — PG 94, 732 А). Это учение всецело отвергается в «Духовных беседах», см. в настоящей статье тексты, указываемые в примечаниях 77 и 78. Основное мессалианское заблуждение о личном (ипостасном) единении и смешении души с сатаной следующим образом передается Тимофеем, пресвитером Константинопольским: «Они говорят, что с каждым рождающимся человеком немедленно существенно соединяется бес» (выше указ. соч. — PG 86, 48 В). Ср. также: «(Мессалиане учат), что с человеком лично сожительствует сатана и во всем господствует над ним» (Св. Иоанн Дамаскин. О ересях. Гл. 80, п. 1. — PG 94, 729 А). Это заблуждение всецело отвергается «Духовными беседами». См. цитаты в тексте статьи, указываемые в примечаниях 80 и 81.

См. о нем: Dorr F. Diadochus von Photika und die Messalianer. Freiburg im Breisgau, 1937.

Греческий текст впервые издан в: Филокалия. Венеция, 1782; 2–е изд. — Афины, 1893. Ч. 1, 140—164. Вновь издан К. Поповым вего книге: Блаженный Диадох, епископ Фотики древнего Эпира… и его творения. Казань, 1903. И наконец (с игнорированием предыдущих изданий): J. Е. Weiss–Liebersdorf. Leipzig, 1912 (Bibliotheca Teubneriana). He имея под руками книги Попова, я вынужден цитировать по последнему изданию.

Диадох. Сто гностических глав о духовном совершенстве. Гл. 31 (С. 34, 18—28).

Ср. статью: Попов К. Блаженного Диадоха… учение о «молитве Иисусовой». — Труды Киевской духовной академии. 1902. С. 651—676. Однако еще более древнее упоминание об «Иисусовой молитве» встречается у прп. Нила Синайского (вернее, Анкирского, f 430). См. его письмо 3, 33 к Фавмасию монаху. — PG 79, 388 В–400 D.

Диадох. Сто гностических глав о духовном совершенстве. Гл. 32 (С. 36, 12—14).

Там же, 33 (С. 36, 18; 38, 11).

В своей интересной и богатой по материалу статье «Contemplation chez les Grecset atitres Orientaux Chritiens» (Dictionnaire de Spirituality 2 (1952), 1762 1872) о. Хаусхерр (иод псевдонимом J. Lemaitre) подвергает некоторому ограничению эту всеобщность отвержения «воображения» в духовной жизни вообще и в молитве и созерцании в особенности среди восточных отцов. По его мнению, представители антиохийской школы, в отличие от александрийцев, не отвергали воображения при созерцании (см. главу «Contemplation imaginative», там же, 1859–1860). Нужно, однако, сказать, что приводимые о. Хаусхерром примеры представляются мне мало убедительными. Так, например, епископ Феодорит Кирский, на которого он ссылается, хотя и был, несомненно, ученым богословом–догматистом, толкователем Св. Писания и церковным историком, не был, однако, духовным писателем в подлинном смысле этого слова, был, по–видимому, мало знаком с аскетической терминологией, и его описания духовной жизни подвижников носят часто довольно «любительский» характер. Нельзя поэтому придавать большое значение, если он в своей «Боголюбивой истории» говорит, что такой–то подвижник «воображал Божественное». См. приводимые о. Хаусхерром примеры.

Диадох. Сто гностических глав о духовном совершенстве. Гл. 36 (С. 40, 19— 42, 7).

Выражение «со всем чувством и с полной уверенностью», часто встречающееся у прп. Макария, обыкновенно приводится сторонниками мессалианской гипотезы как одно из доказательств мессалианского происхождения «Духовных бесед». Но, как видно из приводимого мною примера, оно встречается и у бл. Диадоха, рассматриваемого теми же учеными (как, например, Дорр в вышеупоминаемой книге) как одного из главнейших антимессалианских полемистов.

Диадох. Сто гностических глав о духовном совершенстве. Гл. 40 (С. 46, 5—17).

См.: Там же, 37–39 (С. 42, 9; 46, 3).

Там же, 76 (С. 94, 20–25).

Там же, 78 (С. 98, 22–24).

Дішдск. Сто гностических глав о духовном совершенстве. Гл. 78 (С. 98, 26; 100, 3).

Там же, 77 (С. 96, 23–25).

Там же, 76 (С. 94, 28; 96, 4).

Там же, 81 (С. 104, 15–23).

См.: Там же, 83 (С. 112).

Там же, 86 (С. 118, 4-6).

Там же, 33 (С. 38, 11–16).

Isaac of Nineveh. Mystic Treatises. Гл. 5. С. 45—46.

Подробное историческое исследование темы духовного опьянения провел Ханс Леви в своей интересной книге: Lewy Н. Sobria Ebrietas. Untersuchungenzur Geschichte derantiken Mystik. GiePen, 1929 (=Beiheft zur Zeitschrift flir die neutestamentliche Wissenschalt und die Kunde der alteren Kirche, 9). Однако в ней ничего не сказано о преподобном Симеоне Новом Богослове.

См.: LewyH. Указ. соч. S. 42—54 и 67—72.

Плотин так говорит об этом: «(Ум) вне себя и опьяненный нектаром (μεθυσθεία τοΰ νέκταρος) делается любящим умом, упрощаясь, чтоб прийти в это состояние счастливой полноты: и такое опьянение для него лучше трезвости (καί 2 στιν αιτώ μεθύειν βέλτιον σειμνοτέραι είναι τοιαΐιτης μέθης)» (Ennead. 6, 35, цит. no: BrehierEm. La philosophic de Plotin. Paris, 1928. P. 109, 24—27). Ср.: Lewy H. Указ. соч. Exkurs 1: Die Plotnische θεία μέθη. S. 103–105.

См.: Lewy H. Указ. соч. S. 73–103 (Philon und die gnosis).

Там же. S. 3–41. Гл. 1: Die θεία καί νηφάλιος μέθη bei Philon. Филон в своих сочинениях часто упоминает «трезвое опьянение», и всегда в связи с библейскими текстами (например, 1 Цар. 1, 14—15), которые он толкует аллегорически.

Там же. S. 119—128. Самые важные высказывания о божественном опьянении встречаются у Оригена в Толковании на Ин. 1, 30 (ed. Preuschen. P. 37, 1, 16–18 и 28–31: μεθύειν μέθην οΐικ άλόγιστον άλλα θείαν); в Толковании на Мф: Sermo 85 (ed. Klostermann. P. 196–197), а также в его Гомилиях на Лев. 7, 1 и в Толковании на Песнь песней 3 (ed. Baehrens. P. 184 и сл.).

Lewy Н. Указ. соч. S. 129—132. Евсевий использует это выражение в своем Толковании на Псалмы 35, 9–10 (PG 23, 321 АВ) и 36, 4 (PG 23, 325).

Lewy Н. Указ. соч. S. 132–137 иDanielouJ. Platonisme et tMologie mystique… Paris, 1954: Ivresse sobre et sommeil vigilant. P. 274–284. Святитель Григорий Нисский говорит об этом «опьянении» в Гомилиях на Песнь песней (Гомилия 5 на 2, 13. — PG 44, 873 В; Гомилия 10 на 5, 1. — PG 44, 989 С–992 В) и в Трактате о Вознесении Христовом. — PG 46, 692 В.

μεθύσυσι μέθην νηφάλιον (Святитель Кирилл Иерусалимский. Огласительные слова. 17, 19. — PG33, 989 С–992 В: Второе слово о Святом Духе, наДеян. 2, 12 исл.). Ср.: Lewy Н. Указ. соч. S. 85. Прим. 4.

См.: Гомилия против упивающихся вином, 2. — PG 50, 435—436; Lewy Н. Указ. соч. S. 127. Прим. 7; Псевдо–Златоуст. На Святую Пятидесятницу, 2. — PG 52, 807–810; Lewy Н. Указ. соч. S. 5. Прим. 3.

«δταν φαιδρυνθη πλέον έν μέθτί έξάπτεται της άγάπης τοΰ Θεοΰ» (Преподобный Макарий. Беседа 8, 2. — PG 24, 529 A; Lewy H. Указ. соч. S. 124. Прим. 2.)

См.: Lewy H. Указ. соч. S. 138—146. Святитель Киприан. Письмо 63 к Цецилию. — Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinomm. 111. 701 и сл.

В его Гимне «Splendor paternae gloriae» [Сияние славы Отчей] содержатся следующие строки: laeti bibamus sobriam ebrietatem Spiritus (PL 16, 1411). Ср.: LewyH. Указ. соч. S. 146–157.

Си.:Lewy H. Указ. соч. S. 157–164, вчастности: Enarratioinpsalmum 35. — PL 36, 351–352.

Подлинный греческий текст «Слова» еще не издан, опубликован новогреческий перевод «Слова», выполненный Дионисием Загорейским (Слово 67) в его издании Творений преподобного Симеона Нового Богослова. «Слово», по–видимому, написано в конце X века, когда преподобный Симеон был настоятелем монастыря святого мученика Маманта в Константинополе. — А. В. В настоящее время греческий текст «Слова» опубликован в серии Sources ChrtMennes. № 113. Paris, 1965. Текст цитируется по этому изданию. — Пер.

Огласительное слово 23, 8–11.

Там же, 24–26.

Там же, 37–48.

Там же, 65–94.

Там же, 95-97.

Там же, 104–108.

Там же, 108–118.

Там же, 146–157.

Там же, 158–170.

Огласительное слово 23, 173–180.

«Αγαπητός τφ φωτί τοΰ ήλιου καί τφ ήλιο.) φίλος καί τφ λευκολαμπείοίνο), τών έξ αύτών προχεομένων άκτίνων δίκην υιός ήγαπημένος» (Там же, 185–193).

Там же, 193–201.

Классические места (loci classici) Библии об опьянении и вине, в основном, следующие: Быт. 9, 20—21 (опьянение Ноя); 1 Цар. 1, 14—15 (молитва Анны); Пс. 22, 5 (чаша, которая опьяняет (Слав. Библия: чаша Твояупоявает мя\ Синод, перевод: чаша моя преисполнена. — Ред.))', Пс. 35, 9 (упиются от тука дома Твоего (Синод, перевод: насыщаются от тука дома Твоего. — Ред.))', Пс. 103, 15 (вино <…> веселит сердце человека)', Песн. 5, 1 (напился вина моего с молоком моим. Ешьте, друзья, пейте и насыщайтесь, возлюбленные!)', Притч. 9, 5 (пир Премудрости и чаша: идите, ешьте хлеб мой и пейте вино, мною растворенное)·, и в Новом Завете: Деян. 2, 13 («опьянение» апостолов в день Пятидесятницы); Еф. 5, 18 (неупивайтесь вином <…> но исполняйтесь Духом) и Мф. 26, 27 (Тайная вечеря).

Из древних авторов, которые говорят о духовном опьянении, не опираясь на библейский текст и не исходя из потребностей экзегезы, нам известны только святитель Амвросий (в цитированном выше гимне; см. прим. 13) и Псевдо–Макарий, который в «Духовных беседах» утверждает, что человек в экстазе, «когда сделается еще более просветленным в упоении (έν μέθη), охвачен бывает любовью к Богу» (см. выше прим. 11). В обоих случаях речь идет прежде всего об описании духовных состояний, а не об экзегезе Писания. Впрочем, святитель Амвросий в упомянутом месте говорит не о мистическом состоянии, не об экстазе, а скорее о новой жизни, о благодатном устроении, основанном на таинствах и общем для всех христиан, так что, строго говоря, он не в одной духовной колее с преподобным Симеоном. Можно также сказать, что у святителя Григория Нисского интерес к духовному и мистическому не меньший, по крайней мере, чем интерес к экзегезе, хотя почти все рассуждения о трезвом опьянении ведутся им в гомилиях на Песнь песней и опираются на этот текст Ветхого Завета. Как известно, библейский текст часто служил святителю Григорию просто отправной точкой для богословских и духовных размышлений, и можно сказать, что преподобный Симеон Новый Богослов стоит в конце того пути развития, который начат святителем Григорием Нисским и «Макарием» и в ходе которого потребность истолковать библейские упоминания вина и опьянения сменяется потребностью выразить духовное и мистическое явление более или менее независимо от Священного Писания как от источника.

Стремление к апологетике довольно часто, например, проявляется у Филона. Он составлял, как известно, нравственные трактаты против тех, кто пьянствует (κατά μέθυόντων), и делал это, в какой–то мере во всяком случае, под влиянием стоических диатриб на ту же тему. В Ветхом Завете, как мы видели, много раз упоминается опьянение, пир, чаша и т. п. (см. прим. 28), и Филон в своих трактатах старается объяснить, что эти места Библии надо понимать в духовном смысле, что речь там идет не о физическом, а о «трезвом опьянении», которое по природе своей и по действию совсем иное, чем обычное опьянение, а следовательно, авторитетом Библии нельзя оправдывать пристрастие к вину. Преподобный Симеон тоже различает вино «физическое» и вино «мистическое», когда заявляет, что больной человек, которого он обрисовывает, «будет пить вино без всякого удовольствия, пресыщенный своим страданием» (см. с. 291), тогда как «мистическое вино», принося здоровье, вызывает одновременно и неутолимую жажду пить его все больше и больше, но преподобный Симеон рассуждает об этом без малейшего намерения бороться с пороком пьянства. Он рассказывает о духовных состояниях и подчеркивает их отличие от обычных состояний. Его нравственная цель, если она у него есть, — привлечь людей к покаянию рассказом о духовных плодах его (здоровье, радость, «опьянение» и т. п.). Святителя Киприана же, напротив, к разговору о духовном опьянении толкает, скорее всего, забота полемиста. В письме к Цецилию (см. прим. 12) он полемизирует с «Водниками» (Aquarii), кои в таинстве Евхаристии употребляли воду вместо вина. Святитель Киприан опровергает их заблуждение и защищает обычай использовать вино в таинстве Евхаристии, опираясь при этом (среди прочих доводов) на слова Ветхого Завета об опьяняющей чаше, о пиршестве и т. д. и толкуя их символически как прообразы Евхаристии для обоснования применения вина в этом таинстве. О духовном опьянении святитель Киприан говорит только в этом литургическом контексте и только с полемической целью. Что же касается преподобного Симеона Нового Богослова, то трудно решить, относятся ли к Евхаристии его рассуждения о вине и его действии. Это не исключено и даже вероятно, однако прежде всего в них имеется в виду внутреннее экстатическое состояние, производимое Духом Святым в душе кающегося.

См.: LewyH. Указ. соч. S. 34–41 (Der Begriff der Freude bei Philon).

В этом случае существовала бы своего рода аналогия между преподобным Симеоном Новым Богословом и Плотином, мистический язык которого испытал большее влияние поэтов, чем религиозных писателей. С другой стороны, нельзя отрицать определенное сходство темы духовного опьянения у преподобного Симеона и у некоторых арабских и персидских поэтов–мистиков, в частности у Ибн уль Фарида (1182—1235). См. Nicholson R. A. Studies in islamic mysticism. Cambridge, 1921. Ch. Ill: The Odes of Ibnu T Farid. P. 162–266.

Например, такие стихи: «Рука моего ока дала мне выпить крепкого вина любви, когда моя чаша была ликом Той, что превыше красоты. И при моем опьянении мой взгляд подал мысль моим товарищам, что внутри меня душа возликовала от того, что я большими глотками пил вино». — Nicholson R. A. Указ. соч. Р. 199. Несмотря на очень большое различие стиля, образов, идей у Ибн уль Фарида и у преподобного Симеона, поразительна взаимосвязь между питьем вина и одновременным созерцанием чего–то (отблеска солнечных лучей в вине у преподобного Симеона и Ее лика и Ее свойств у Ибн уль Фарида). В то же время надо отметить, что Ибн уль Фарид принадлежит более поздней эпохе, чем преподобный Симеон, так что a priori исключается возможность его влияния на преподобного Симеона. Обратное влияние преподобного Симеона на арабских мистиков кажется тоже крайне невероятным в силу исторических и культурных причин общего порядка и потому, что даже ранее ХГѴ века идеи и произведения преподобного Симеона в Византийской империи были мало распространены. С другой стороны, различие в трактовке одной и той же темы духовного опьянения у преподобного Симеона и в арабской мистике, как я уже сказал, чрезвычайно велико, несмотря на некоторое сходство, которое обычно для мистиков.

У Ибн уль Фарида отсутствует образ солнца, его лучей и их отражения в вине. Важнее же всего то, что центральные идеи преподобного Симеона — сродство и дружба с вином и солнцем, понятные в рамках троического богословия и воплощения, отсутствуют у Ибн уль Фарида, который говорит скорее об отождествлении с женской божественной сущностью и о погруженности в нее. И наконец, мысли о грехе как о болезни и страдании и о покаянии, которое несет с собой здоровье и радость, раскрытые преподобным Симеоном с огромным драматизмом, также не встречаются в мистике Ибн уль Фарида. Несмотря на этот более или менее отрицательный результат сравнения между собой двух великих представителей византийской и арабской мистики, преподобного Симеона Нового Богослова и Ибн уль Фарида, желательно, чтобы более детальное сравнительное изучение этих двух мистиков было проведено лицом более квалифицированном в этой области, чем я.

Хроника жизни Русской Православной Церкви в Западной Европе. 1958. № 3. Май — июнь. С. 2.

См.: Хроника жизни Русской Православной Церкви в Западной Европе. 1958. № 2. Март — апрель. С. 5–6; Воспоминания… С. 224–225.

Воспоминания… С. 225.

agriment — согласие (франц.). — Ред.

carte de sdjour — вид на жительство (франц.). — Ред.

См.: РаттеІІе J. Symeon le Nouveau TMologien: Lettres: Edition, traduction, introduction et notes / Thise de doctorat du 3 e cycle prisentie sous la dir. de P. Lemerle. Paris, 1972.

Церковь… С. 312.

См.: Basile Krivocheine, iveque. Аіатётоіге de Vladimir Lossky// Messager… 1959. № 30–31. P. 95–98.

Воспоминания… С. 225.

См.: Церковь... С. 292.

См.: Церковь… С. 60.

Там же. С. 45.

Тункина ИВ. Н. П. Кондаков по неизданным воспоминаниям Б. В. Варнеке. 1917–1920 годы // Никодим Павлович Кондаков. 1844–1925. Личность, научное наследие, архив. К 150–летию со дня рождения. СПб., 2001. С. 61.

См.: Церковь… С. 63.

См.: Там же. С. 65.

См.: Там же. С. 66.

Там же. С. 67.

См.: Там же. С. 68.

См.: Там же. С. 69–70.

См.: Basile Krivocheine. archeveque. St. Symeon le Nouveau TMologien: ІагеаШё politique et sociale de son temps (d’aprfes ses catMcMses) // Resume des communications. Xlle Congrfes International des Etudes Byzantines: Ochrid, 1961. Belgrad–Ochrid, 1961. P. 57–58; Василий, архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов и его отношение к социально–политической действительности своего времени//Вестник РЗЕПЭ. 1961. № 38–39. С. 121–126.

См.: Церковь… С. 70.

См.: Там же. С. 72.

См.: Symeon le Nouveau Theologien. CathicMses / Introd., texte critique et notes par Mgr Basile KrivocMine. Trad, par Paramelle J. Paris : Ed. du Cerf, 1963 1965. Т. 1 [Cat. 1–5]. 469 p. (Sources Chritiennes. 96); T. 2 [Cat. 6–22]. 404 p. (Sources Chritiennes. 104); T. 3 [Cat. 23–34; Actions de graces 1–2]. 392 p. (Sources Chritiennes. 113.)

См.: Symeon le Nouveau Theologien. Chapitres thiologiques, gnostiques et pratiques / Introd., texte crit., trad. fr. et notes par J. Darrouzis. Paris: Ed. du Cerf, 1957. 139 p. (Sources Chritiennes. 51); 2 e id. avec la collab. de L. Neyrand. Paris: Ed. du Cerf, 1980. 216 p. (Sources Chritiennes. 51 Bis); Idem. Trait is thiologiques et ithiques/ Introd., texte crit., trad. fr. et notes par J. Darrouzis. Paris: Ed. du Cerf, 1966–1967. T. 1: [Theol. 1–3, eth. 1–3.] (Sources Chritiennes. 122); T. 2: [Eth. 4–15.] (Sources Chritiennes. 129); Idem. Hymnes. T. 1: [1–15] / Introd., texte crit., trad, et notes par J. Koder; trad, par J. Paramelle. Paris: Cerf, 1969. 301 p. (Sources chritiennes. 156); T. 2: [16–40] / Texte crit. par J. Koder; trad, et notes par L. Neyrand. Paris: Cerf, 1971. 499 p. (Sources Chritiennes. 174); T. 3: [41–58] / Texte crit. et ind. par J. Koder; trad, et notes par J. Paramelle et L. Neyrand. Paris: Cerf, 1973. 402 p. (Sources chritiennes. 196); Idem. Chapitres pratiques et thiologiques / Intr. et trad, par J. Touraille // Philocalie des Pires neptiques. T. 5. Paris, 1984. P. 97–152; Idem. Hymnen / Prolegomena, krit. Text, Indices besorgt von A. Kambyles. Berlin, New York: W. De Gmyter, 1976. CCCEXXXIII–576 p.

См.: Церковь… С. 61.

См.: Церковь… С. 64.

См.: Василий, архиеп. Святой Григорий Палама. Личность и учение по недавно опубликованным материалам // Вестник РЗЕПЭ. 1960. № 33—34. С. 101–114.

См.: Хроника жизни Русской Православной Церкви в Западной Европе. 1960 № 14. Март — апрель. С. 4.

См.: MeyendorjfJ. Introduction к l’&ude de Grigoire Palamas. Paris: Ed. du Settl, 1959. (Patristica sorbonensia. 3); Gregoire Palamas. Defense des saints hisychastes / Introd., texte critique, trad, et notes J. Meyendorff. Louvain, 1959 (Spicilegium Sacrum Lovaniense. et documents. 30–31).

См.: Церковь… С. 250.

Лосский В. Н. Кафолическое сознание. Антропологическое приложение догмата Церкви //Лосский В. Н. Богословие и Боговидение: Сборник статей. М., 2000. С. 575.

См.: Basile (Krivocheine), archeveque. Compte rendu de: Evdokimov P. L’Ortho–doxie. Paris. 1959 //Messager… 1963. № 41. P. 63–66.

Василий, архиеп. Святой Григорий Палама… // Вестник РЗЕПЭ. 1960. № 33–34. С. 109.

См.: Святаго отца нашего Григория Паламы, архиепископа Фессалонитскаго, десять бесед с присовокуплением двух бесед, одной Иоанна Златоустаго, а другой Амфилохия Иконийскаго и с учением Иоанна Дамаскина о пречистом теле Господнем. М., 1785.

Софроний (Сахаров), архим. Письма близким людям… С. 42.

См.: Троицкий С. В. Экклезиология Парижского раскола // Вестник

См.: Вестник РЗЕПЭ. 1950. № 2–3. С. 8–33; Messager… 1950. № 5. Р. 33–61.

См.: Ковалевский Е., прот. Экклезиологические проблемы // Вестник РЗЕПЭ. 1950. №4. С. 11–20.

См.: ШмеманАпрот. Церковь и церковное устройство. Париж, 1949.

См.: Вестник РЗЕПЭ. 1959. № 32. С. 269–277.

См.: Кассиан [Безобразов], еп. О тексте Нового Завета // Вестник РСХД. 1955—III. (№ 38).

См.: Василий, архиеп. Новый русский перевод Евангелий // Вестник РЗЕПЭ. 1960. № 33–34. С. 120–130.

См.: Basile (Krivocheine), archeveque. Compte rendu de: Evdokimov P. L’Orthodoxie //Messager… 1963. № 41. P. 63–66.

Свободное учреждение высшего образования (франц.). — Ред.

См.: Le groupement ecclisiastique de R. P. Eugraph Kovalevsky et l’Eglise Orthodoxe //Messager… 1960. № 33–34. P. 93–99.

См.: Хроника жизни Русской Православной Церкви в Западной Европе. 1960. № 14. Март — апрель. С. 6–10; Церковь… С. 314–317, 377–383.

deadline— последний срок (англ.). — Ред.

См.: Церковь… С. 314–317.

К сожалению, до сих пор этого не произошло, а события последних лет, связанные со взаимоотношениями Московской Патриархии и Парижской Архиепископии, свидетельствуют лишь о том, что история Православия в Европе православных в России так ничему и не научила. Призыв к объединению 1 апреля 2003 г. прозвучал ровно в тех же условиях, что и уже известное письмо 1960 г.: русские приходы во Франции только что похоронили своего архипастыря, Сергия (Коновалова), и готовились к выборам нового предстоятеля. Естественно, и результат был тот же: на выборах главы Экзархата победили епископ Еавриил (де Вильдер) и сторонники Вселенской юрисдикции. Последовавшие за этим судебный процесс «Россия против православной общины в Ницце» (2005—2010) за право собственности на церковь Свт. Николая, создание Православной семинарии РПЦ в Эпинесу–Сенар под Парижем в 2009 г., своеобразного аналога «лекций на богословские темы 1960 г.», и приобретение Администрацией президента РФ бывшего здания «Франс–Метео» на набережной Бранли в центре Парижа в 2010 г. с целью создания здесь «духовно–культурного центра» Московской Патриархии не были восприняты во Франции как акции, укрепляющие Православие в Европе.

См.: Церковь… С. 61, 65.

См.: Вестник РЗЕПЭ. 1961. № 37. С. 162–163.

Церковь… С. 75.

См.: Василий, архиеп. Монреальское совещание (Впечатления участника) // Вестник РЗЕПЭ. 1963. № 42–43. С. 176–182.

См.: Паломничество во Святую Землю// Вестник РЗЕПЭ. 1966. № 56. С. 259-263.

См.: Воспоминания... С. 323-325.

См.: Шмеман Аиротопресв. Знаменательная буря. Некоторые мысли об автокефалии, церковном праве и экклезиологии // Вестник РЗЕПЭ. 1971. №75–76. С. 196–225.

Церковь... С. 83.

Ср.: Ин. 1, 46.—Ред.

См.: Воспоминания... С. 302-314.

См.: Там же. С. 279.

См.: Basil, archeveque. Έτερα Κεφάλαια. Grigoire Palamas ou Symionle Nouvean Thiologien? [Другие главы. Григорий Палама или Симеон Новый Богослов?] //Messager… 1963. № 44. Р. 205–210.

Ibid. Р. 205. Пер. с франц. — Ред.

Русь уходящая… С. 198.

Ibid. Р. 205. Пер. с франц. — Ред.

См.: Церковь… С. 342–345, 393–395.

См.: Архиепископ Питирим (Нечаев) о Церкви в СССР… // Русская Православная Церковь в советское время (1917–1991). Материалы и документы по истории отношений между государством и Церковью. М., 1995. Кн. 2. С. 119–121.

Там же. С. 120.

См.: Вестник РСХД. 1975. № 114. С. 268-270.

Церковь... С. 80.

Церковь... С. 83.

См.: Там же. С. 92-94.

Русь уходящая... С. 198.

См.: Церковь... С. 99-101.

См.: Воспоминания... С. 338-339.

См.: Церковь... С. 99-100.

См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Письма о горнем и дольнем. С. 88.

См.: Там же. С. 87–88.

См.: Церковь… С. 97.

См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Письма о горнем и дольнем. С. 77.

Василий (Кривошеин), архиеп. Письма о горнем и дольнем. С. 89.

Церковь… С. 101.

См.: Там же. С. 55, 126.

См.: Отдел рукописей Российской национальной библиотеки. Ф. 1152. Ед. хр. 118. Л. 5, 26, 34.

См.: Krivochein В. Ό άνυπερήφανος Θεός. St. Symeon the New Theologian and early Christian popular piety // Studia Patristica. Vol. II. Papers presented to the Second International Conference on Patristic Studies held at Christ Church, Oxford, 1955. Part II. Ed. by K. Aland and F. L. Cross. Berlin, 1957. P. 485–494. (Texte und Untersuchungen. Bd. 64.)

Доклад, прочитанный 6 мая 1960 года в Париже в серии лекций на французском языке, организованных учебно–богословским отделением Западно–Европейского Экзархата Московской Патриархии. В изложении учения св. Григория Паламы я основывался почти исключительно — дабы не повторять ранее написанного — на его девяти трактатах «В защиту свягценно–безмолвствующих» (Против Варлаама): «Υπέρ τών ίερώς ήσυχαξόντων». Из них только второй трактат был издан в 1782 году в «Филокалии» (перепечатано в: Migne, PG 150, 1001—1018), а небольшие отрывки из других трактатов — еп. Порфирием (Успенским) в его «Истории Афона», III, ч. II. С. XXVII–ХІГѴи 688—691. СПб., 1892. Впервые полный текст всех девяти трактатов был издан в прошлом году о. Иоанном Мейендорфом: Gregoire Palamas. Defense des saints Msychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes… Т. I et II (Spicelegium Sacrum Lovaniense 30–31). Louvain, 1959. Все мы должны быть глубоко благодарны о. И. Мейендорфу за его труд по изданию этого важнейшего для православного богословия святоотеческого текста. В этом отношении со своею задачею о. Иоанн справился вполне; к сожалению, однако, его французский перевод при всех своих литературных достоинствах кишит многочисленными неточностями, а то и просто ошибками (contresens). Большинство этих «неточностей» не имеют существенного значения; нередко, однако, они искажают смысл важных богословских текстов и заставляют св. Григория Паламу говорить противоположное тому, что он желал сказать (см.: С. 108, примечание 2). Как это мне ни неприятно, ибо я очень уважаю о. Иоанна за его трудолюбие, талант и интерес к святоотеческой мысли, но я вынужден буду посвятить этому вопросу отдельную статью. Так как трактаты св. Григория Паламы «В защиту священно–безмолвствующих» (исихастов) относятся к первому периоду его богословской деятельности и так как в них преимущественно затрагиваются темы мистического богословия, то и мой доклад мог бы быть более точно озаглавлен: «Ранний Палама как мистический богослов».

Лучшее и наиболее обстоятельное изложение исторических событий и обстановки эпохи св. Григория Паламы и всего, что касается его лично и его современников, можно найти в докторской диссертации: «Introduction к l’itude de Gregoire Palamas», par Jean Meyendorff (Patristica Sorbonensia, 3). Paris, 1959. К книге приложено обширное исследование о творениях св. Григория Паламы, изданных и неизданных, атакже о главнейших рукописях этих творений. Это исследование, несмотря на некоторые неточности, представляет собою самую ценную часть труда о. И. Мейендорфа. Богословские взгляды св. Григория Паламы изложены о. Мейендорфом ярко и интересно, хотя и с недостаточным вниманием к аскетико–мистической стороне его учения. К сожалению, однако, автор, желая сделать богословие Паламы более доступным для современного читателя, «модернизирует» его учение и, выхватывая его из его эпохи, стремится выразить его в терминах новейшей западноевропейской философии. Особенно раздражает в этом отношении упорное употребление автором на протяжении всей книги выражений «экзистенциальный», «экзистенциализм» и т. д. для характеристики учения св. Григория Паламы. То же, хотя и в меньшей степени, можно сказать и относительно применения к Варлааму терминов «номиналист», «номинализм». Было бы гораздо ценнее (и, несомненно, «научнее»), если бы о. Иоанн, вместо такой модернизации, исследовал более подробно патриотические корни «паламизма», а также и его противников в богословской и мистической традиции Византии.

Об этом пишет современник св. Григория Паламы, св. Филофей, Патриарх Константинопольский, в своем «Похвальном слове» («Λόγος Εγκωμιαστικός») в честь св. Григория Паламы: PG 151, 555 ВС. См. также: Meyendorff. Introduction… P. 45.

Филофей. Похвальное слово. — PG 151, 559 D–650 А. Сам Палама подробнее говорит об этом в своем первом «Слове против Григоры»: Coisl. 100, fol. 236. — Meyendorff. Introduction… P. 47.

См.: Афон в духовной жизни Православной Церкви. — Вестник Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. 12 (1952), 9–14.

Филофей. Похвальное слово (574 CD).

О Варлааме и его борьбе против афонских исихастов и умной молитвы см.: Meyendorff. Introduction… P. 65–94. Ch. III. Barlaam et les conciles de 1341.

Об этом Палама говорит в своем Слове «О взаимном мире», сказанном им на третий день после прибытия в Фессалоники и вступления в должность архиепископа: PG 151, 10–17.

Как это правильно отмечает о. И. Мейендорф: Introduction… Р. 139.

Мысль о постепенном откровении Божественных тайн в ходе церковной истории высказывается Паламой во вступлении в составленный им «Святогорский Томос» (Τόμος Άγιορειτικός. — PG 150, 1225 А–1228 D).

В защиту священно–безмолвствующих, II. 3. 18 (по изданию Мейендорфа, см. прим. 1, как и все последующие цитаты).

Там же, 1. 3. 20.

Там же, II. 3. 49.

Там же, II. 3. 53.

Там же, III. 1. 36.

В защиту священно–безмолвствующих, II. 3. 77.

Там же, III. 1. 38.

Там же, III. 3. 8.

Там же, II. 3. 29.

Об этом в моей работе: Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. — Seminarium Kondakovianum, VIII (1936).

Мейендорф, [Се. Григорий Палама. В защиту священнобезмолствующих.] 1. 3. 31.

Там же, 1. 3. 33.

Там же, 1. 3. 36.

Это выражение употребляет о. И. Мейендорф: Introduction… Р. 222.

В защиту священно–безмолвствующих, 1. 3. 36. Это место довольно фантастически переведено о. И. Мейендорфом: «Καί ώσπερ νϋν έργον έστίν ίδεϊν ώς έχομεν νοεράν ψυχήν» он переводит: «Aujourd’hui nous pouvons riellement(!) voir que nous avons une йте intellectuelle», тогда как настоящий смысл этой фразы: «И как теперь трудно видеть, что мы имеем умную душу…» (о. Иоанн явно не понимает смысла греческого выражения: έργον έστίν!). При помощи таких вольностей в переводе нетрудно приписать св. Григорию Паламе учение о «христианском материализме».

Там же, II. 2. 19.

Там же, II. 2. 23.

Там же, II. 2. 7.

Там же, ΙΙ. 2. 17.

Там же, II. 3. 59.

Там же, 1. 3. 46.

В защиту священно–безмолвствующих, 1. 3. 8.

Там же, III. 1. 26.

См.: Lossky V. Essai sur la TMologie Mystique de l’Eglise d’Orient. 1944. P. 69.

Об этом очень интересно говорил прот. Г. Флоровский в своем вступительном слове на Третьем съезде патрологов в Оксфорде, 21 сентября 1959 г.: «The Concept of Creation in St. Athanasius».

См.: Василий Великий. Письмо 234. 2. — PG 32, 869 AB.

См.: Григорий Богослов. Слово 28. 2. — PG 36, 29 AB.

См.: Lossky V. Essai… P. 70.

Cent, gnost. 1. 48. — PG 90, 1100 CD.

Мейендорф, [Ce. Григорий Палама. В защиту…] III. 2. 24.

Например: Jugie М. Palamas. — Diction, de Thiol. Cath. 12. Col. 1765; его же. Thiol. Dogm. Т. II. P. 144 (приписывает Паламе отрицание непосредственного видения Св. Троицы в будущей жизни!). Правильные взгляды см.: Lossky V. Le ргоЫёте de la «Vision face к face» et la tradition patristique de Byzance. — Studia Patristica, II. Berlin, 1957. P. 512–537.

Мейендорф, [Св. Григорий Палама. В защиту…] III. 2. 24.

Там же, 1. 3. 23.

Там же, III. 2. 7.

Кондак службы св. Григорию Паламе, составленной патриархом Филофеем.

Перевод с французского. Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. Париж, 1963, № 44. Доклад, прочитанный на 4–й конференции патрологов в Оксфорде 18 сентября 1963 года.

Мейендорф И. Введение в изучение святого Григория Паламы. Париж, 1959. С. 331–399. На франц. яз.

Paris, gr. 1239, ff. 306 v–308 v. S. XV; Pantel 215. ff. 735–740. S. XV; Metoch. S. Crncis 303, n. 42. S. ХГѴ–ХѴІ; Reg. Svec. 43. ff. 168 v 173. S. XVI; Cromw. 2. P. 629–637. S. XVI.

Гланы о молитве ичистоте сердца. — PG 150, 1117–1121; Добротолюбие. Афины, 1893. С. 305—307. Мейендорф И. Указ. соч. С. 383. § 62.

Мы изучили текст «Глав» в Национальной Французской библиотеке по рукописи: Paris, gr. 1239, а также по микропленкам рукописей Reg. Svec. 43 и Cromw. 2. Для Pantel 215 и Metoch. S. Cmcis 303 мы ограничились указаниями каталогов и самого отца Иоанна Мейендорфа.

Прилагательное «странное» следует здесь понимать как в стихирах на Пятидесятницу, глас 4–й: Странными глаголы, страннъши учении, странными повелении Святыя Троицы.

Святой Сшіеон Новый Богослов. Огласительные слова. Париж, 1963. Т. I. С. 270–273. (Sources Chritiennes. Т. 96.)

Это место из «Огласительных слов» мы находим, например, в рукописи творений преподобного Симеона Coisl. 292, XI—XII вв., а также во всех других рукописях Симеоновых «Огласительных слов». О рукописной традиции см.: Мейендорф И. Введение…

См.: Никита Стифат. Житие св. Симеона Нового Богослова. Гл. 18—19. (Orientalia ChristianaXII, 45.)

См. прим. 8.

Это «Огласительное слово» 17–е, также как 16–е и 6–е, в оригинальном тексте еще не изданы. Они будут опубликованы во II томе «Огласительных слов», который должен вскоре выйти в свет. Впрочем, отец Иоанн Мейендорф мог бы с ними ознакомиться в новогреческом переводе, изданном Дионисием Загорейским, в который они вошли как Проповеди (или Регес–Discours): 86 (Огл. сл. 16), 92 (Огл. сл. 17) и 81 (Огл. сл. 6).

См. прим. 9.

Omont Н. Inventaire sommaire des Manuscrits Grecs de la Bibliothique Nationale. Premiere partie. Ancien Fonds Grec. Paris, 1886. P. 275 (Общий каталог греческих рукописей Национальной библиотеки. Часть I. Древнегреческий фонд. Париж, 1886. С. 275).

Довольно часто мы видим, что в конце собрания сочинений одного автора прибавлены выписки из трудов другого автора, чтобы заполнить оставшиеся неиспользованные листы. Так, например, в конце «Бесед» преподобного Макария Великого, занимающих ббльшую часть сборника Atheniensis Bibl. Nat. 423. XIII в., мы обнаруживаем два писания Симеона Нового Богослова, причем второе даже не закончено: не хватило места.

Обычно писания святого Григория Паламы в Paris, gr. 1239 вводятся словами: τοΰ άυτοΰ («того же»). Например: τοΰ άυτοΰ Δεκαλόγος и т. п. Однако в if. ЗОЗѵ и 304 мы находим два отрывка без слов τοΰ άυτοΰ — Έτερα ευχή. Но это очень маленькие отрывки, непосредственно следующие за другими, более крупными, с тем же названием.

Нечто подобное можно сказать о принадлежности Симеону Новому Богослову «Правила молитвы и внимания». Именно потому, что в творениях святого Симеона отсутствуют прямые указания на «Молитву Иисусову» и психотехнические приемы, эту «пустоту» переписчик решил заполнить, приписав ему вышеупомянутый отрывок.

См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Неизвестное творение преподобного Макария Египетского //ЖМП. 1970. № 12. С. 57–59; Он же. Новые творения преподобного Макария Египетского // Вестник РЗЕПЭ. 1970. № 70–71. С. 162—163; Прп. Макария Египетского Слово 12 // Там же. С. 164—166; Василий, архиеп. «Слова» преподобного Макария Египетского // Вестник РЗЕПЭ. 1982. № 109–112. С. 157; перевод «Слов»: С. 158–176; Он же. Новые «Слова» преподобного Макария Египетского из собрания рукописей типа I. Перевод «Слов» 10, 19, 21, 24, 27, 28, 35, 50// Вестник РЗЕПЭ. 1983. № 113. С. 115; 116–148; см. также: Богословские труды… С. 266–347.

Василий, архиеп. Рецензия на книги о русской Церкви: Roman Roessler. Kirche und Revolution in Russland. Patriarch Tichonund der Sowjetstaat (Koln–Wien, 1969) // Вестник РЗЕПЭ. 1970. № 69. С. 69–78.

Воспоминания… С. 324.

См.: Церковь... С. 340-345.

Воспоминания... С. 489.

См.: Там же. С. 322-323.

Воспоминания… С. 493.

См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Памяти Владимира Лосского // Богословские труды. 1985. Сб. 26; Он же. Монахиня мать Екатерина (1906–1982). Опыт духовной биографии // Вестник РЗЕПЭ. 1985. № 114. С. 209–217; Он же. Нам его не хватает больше, чем когда–либо. Памяти В. Н. Лосского // Вестник РЗЕПЭ. 1979. № 101–104. С. 98–99; Он же. Митрополит Николай (Еремин) //ЖМП. 1985. №12. С. 20.

Воспоминания… С. 493–495.

См.: Василий, архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов и его отношение к социально–политической действительности своего времени // Вестник РЗЕПЭ. 1961. № 38–39. С. 121–126.

inculturatio (лат.) — вхождение учения и богослужебной практики Церкви в культуру того или иного народа. — Ред.

См. Модель С., свящ. Архиепископ Брюссельский и Бельгийский Василий (Кривошеин): биографический очерк // Василий (Кривошеин), архиеп. Письма о горнем и дольнем. С. 325.

См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Письма о горнем и дольнем. С. 77.

См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Письма о горнем и дольнем. С. 77.

См.: Messager… 1967. № 58. Р. 73.

См.: Messager… 1969. № 68. Р. 203.

См.: Василий, архиеп. Монреальское совещание (Впечатления участника) // Вестник РЗЕПЭ. 1963. №42–43. С. 176–182.

См.: Антоний (Ламбрехтс), иером. Архиепископ Василий (Кривошеин) и его отношение к Католической Церкви // Василий (Кривошеин), архиеп. Письма о горнем и дольнем. С. 344.

Воспоминания… С. 268.

СмЗернов Н. М. [Рецензия на:] Архимандрит Андроник (Елпидинский). Восемнадцать лет в Индии. Буэнос–Айрес, 1959. 360 с. // Вестник РЗЕПЭ. 1960. № 36. С. 63–66; От редакции // Там же. С. 62–63.

См.: Чернов Н. М. Что отделяет от нас «Ортодоксальную» Церковь Южной Индии// Вестник РЗЕПЭ. 1961. № 38–39. С. 150–152; Василий, архиеп. Еще о Халкидонском соборе и малабарских христианах//Там же. С. 153–161.

См.: Церковь… С. 72–74; La Conference Panorthodoxe к l’ile de Rhodes // Messager… 1961. № 40. P. 5–25.

См.: Церковь… С. 75.

См.: Basile (Krivocheine), archeveque. Les textes symboliques dans L’Eglise

См.: La deuxifeme Conference Panorthodoxe к l’ile de Rhodes (26–29 septembre 1963) // Messager… 1964. № 45. P. 5–25.

Cm.: Basile (Krivocheine), archeveque. Les Orthodoxes et le Consile Vatican II //Messager… 1963. № 41. P. 16–25.

См.: Basile (Krivocheine), archeveque. Quelques mots stipplimentaires stir la question des stigmates // Messager… 1963. № 44. P. 203–205; Несколько слов по вопросу о стигматах // Вестник РЗЕПЭ. 1963. № 44. С. 67–68.

Си.: A/itoine, archeveque. Les stigmates // Messager… 1963. №44. P. 192–203.

Cm.: Messager… 1964. № 46–47. P. 180–183.

См.: Василий, архиеп. Догматическое постановление «О Церкви» Второго Ватиканского собора (с православной точки зрения) // Вестник

Cm.: Messager… 1965. № 52. P. 199.

Cm.:Basile (Krivocheine), archeveque. L'ecclisiologie de Saint Basile le Grand //Messager… 1969. № 66. P. 75–102; Василий, архиеп. Экклезиологиясвятого Василия Великого // Вестник РЗЕПЭ. 1968. № 62–63. С. 122–150, см. также: Страницы. М.: Библейско–Богословский Институт св. апостола Андрея. 1998. С. 338–358.

Си.: Basile (Krivocheine), archeveque. Le 4 e Congrispatristique international к Oxford (16–21 septembre 1963) // Messager… 1964. № 45. P. 26–30.

См.: Воспоминания… С. 290–294.

См.: Воспоминания… С. 297.

См.: Messager… 1965. № 49. Р. 8.

См.: Messager… 1965. № 52. Р. 201.

См.: Basile, archeveque. Le XIXe Congrfes international vieuxcatholiques к Vienne (22–26 septembre 1965) //Messager… 1965. № 52. P. 201–209.

См.: Паломничество во Святую Землю //Вестник РЗЕПЭ. 1966. №56. С. 259–263.

Церковь... С. 52.

См.: Воспоминания... С. 393-394.

См.: Августин (Никитин), архим. Митрополит глазами иподиакона / Послесловие Б. Никольского // Нева. 2004. № 10 (151).

См.: ЖМП. 1966. № 10. С. 1–2; № 12. С. 3–4.

См.: Василий, архиеп. Богословский диалог между Православной Церковью и англиканским вероисповеданием и его проблемы // Вестник РЗЕПЭ. 1967. № 59. С. 157–178.

См.: Церковь… С. 76.

См.: Basile, archeveque. Les entretiens thiologiques concemant les ordres anglicans entre l’Eglise anglicane et lEglise orthodoxe russe (Londres, 10–11 novembre 1966) //Messager… 1967. № 60. P. 201–214.

См.: Василий, архиеп. Экклезиология св. Василия Великого // Вестник РЗЕПЭ. 1968. № 62–63. С. 122–150.

См.: Он же. Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у св. Василия Великого // Вестник РЗЕПЭ. 1968. № 61. С. 48–55.

См.: Basile, archeveque. «Essence сгёёе» et «Essence divine» dans la thiologie spirituelle de St. Symion le Nouveau TMologien // Studia Patristica. Т. XIII. Berlin, 1976. P. 210–226; Messager… 1971. № 75–76. P. 151–170; Василий (Кривошеин), архиеп. «Тварная сущность» и «Божественная сущность» в духовном богословии преподобного Симеона Нового Богослова // Альфа и Омега: Ученые записки Общества для распостранения Священного Писания в России. М., 2002. № 2 (32). С. 64–83.

См.: Idem. Conference Panorthodoxe й Chambisy prЈsde Genfeve, 8–15 juin 1968 // Messager… 1968. № 64. P. 183–216.

См.: ЖМП. 1971. № 1. C. 9.

См.: Воспоминания... С. 346-473.

См.: Там же. С. 452.

См.: Церковь... С. 91, 148-154.

См.: ЖМП. 1992. № 1. С. 39.

См.: ЖМП. 1972. № 10. С. 1.

См.: ЖМП. 1972. № 9. С. 24.

См.: ЖМП. 1972. № 10. С. 54.

См.: Церковь... С. 330-331.

См. с. 172 настоящего издания.

См.: The Orthodox Church. November 1972. Vol. 8. № 9. P. 5; St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1972. Vol. 16. № 4. P. 217-223, 229; St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1973. Vol. 17. № 1-2.

См.: Василий, архиеп. Кафоличность и структуры Церкви (Некоторые мысли в связи с вступительным докладом проф. С. С. Верховского) // Вестник РЗЕПЭ. 1972. № 80. С. 249–261.

См. с. 172 настоящего издания.

См.: Вестник РЗЕПЭ. 1972. № 77. С. 95–96.

См.: Церковь... С. 352-355.

См.: Воспоминания... С. 294-296.

Резолюция по вопросу «Об англиканской иерархии» // Деяния Совещания Глав и Представителей Автокефальных православных Церквей в связи с празднованием 500–летия автокефалии Русской Православной Церкви. 8—18 июня 1948 года. М., 1949. Т. 2. С. 430–432.

См.: Воспоминания… С. 267–271.

См.: Василий, архиеп. Третья сессия междуправославной комиссии по подготовке богословского диалога с англиканами (Хельсинки, 7—11 июля 1971 г.) // Вестник РЗЕПЭ. 1972. № 77. С. 63–75.

См.: ЖМП. 1973. № 11. С. 63–64.

См.: Basile, archeveque. L’oeuvre salvatrice du Christ surla Croix et dans la Resurrection//Messager… 1972. № 78–79. P. 106–120.

См.: ЖМП. 1973. № 11. С. 63–64.

См.: Basile (Krivocheine), archeveque. Autoriti et Saint–Esprit // Messager… 1969. №68. P. 205–209.

См.: ЖМП. 1973. № 11. C. 1–2.

См.: ЖМП. 1972. № 12. C. 4.

Cm.: Basile, archeveque. Reunion de la souscommission thiologique anglicano-orthodoxe к Rimnic–Vylciu en Roumanie (9–13 juillet 1974) // Messager… 1974. № 85–88. P. 43–53; Idem. L’autoriti et l’infaillibiliti des Conciles oecuminiques (Quelques remarques complimentaires к l’exposi du Mitropolite Jean de Helsinki) // Ibid. P. 63–70.

Cm.:Basile, archeveque; Robert St. — Albans. Discussion doctrinale anglicano–orthodoxe. Sous–Commission de St–Albans (21–28 juillet 1975). Declaration commune sur l’autoriti des Conciles// Messager… 1975. № 89–90. P. 61–70.

Cm.:Basile, archeveque. Infaillibiliti ou indifectibiliti?//Messager… 1976. № 93–96. P. 39–51.

См.: Церковь… С. 86–87.

См.: Церковь… С. 92.

См.: ЖМП. 1976. № 11. С. 45–51.

Там же. С. 52.

См.: Церковь… С. 96.

См.: ЖМП. 1981. № 11. С. 66.

См.: Церковь... С. 340-341.

См.: ЖМП. 1974. № 6. С. 4.

Воспоминания… С. 491.

См.: Там же. С. 489–492; Церковь… С. 79.

ЖМП. 1974. № 5. С. 4–5.

См.: Церковь… С. 82.

См.: Там же. С. 80, 83, 342–345, 393–395.

См.: ЖМП. 1976. № 4. С. 5.

См.: Церковь… С. 83.

См.: Василий, архиеп. Некоторые богослужебные особенности у греков и русских и их значение // Вестник РЗЕПЭ. 1975. № 89–90. С. 71–88; [Basile (Krivocheine), archeveque.] Quelques particularity liturgiques chez les Grecs et chez les Russes et leur signification // Liturgie de l’Eglise particulifere et liturgie de l’Eglise universelle / Conferences Saint–Serge. XXII. Semaine d’Etudes liturgiques. Paris, 30 juin–3 juillet 1975. Rome, 1976. P. 211–229.

См.: Воспоминания... С. 284.

См.: Жураковский А. Е., иерей. Литургический канон теперь и прежде. К вопросу о церковной реформе. М., 2006. Изд. 2–е. С. 44–45; Успенский Н. Д. Византийская литургия. Анафора. М., 2003. 3–е изд.; Служебник Антония Римлянина / Публикация текста, введение и комментарии Ю. Рубана. СПб., 2005. С. 9, 23–24, 34–35; Православное богослужение. Вып. 1. Вечерня, утреня, литургия св. Иоанна Златоуста / Перевод с греческого яз. на русский, составление и предисловие свящ. Георгия Кочеткова. Вступительная статья С. Аверинцева. М.: Свято–Филаретовский православно–христианский институт, 2004. С. 131; Православное богослужение. Вып. 3. Русифицированные тексты литургии свт. Василия Великого, литургии Преждеосвященных даров, литургии св. апостола Иакова / Перевод, составление свящ. Г. Кочеткова. М.: Свято–Филаретовская московская высшая православно–христианская школа, 1999. С. 30, 122.

См.: Рубан Ю. И. Как молились Богу в святой Софии Новгородской? Литургия и панихидаXIII столетия. СПб., 2002. С. 22–23, 32.

См.: Церковь... С. 88, 141-146.

См.: Церковь… С. 96.

См.: Там же. С. 83.

См.: Там же. С. 87.

См.: Там же. С. 88.

См.: Церковь… С. 82–86.

См.: Там же. С. 89–90.

См.: Basile (Krivocheine), archeveque. Simplicity de la nature divine et les distinctions en Dieu selon Saint Grigoire de Nysse // Messager… 1975. № 91–92. P. 133–158.

См.: Церковь… С. 90–91.

См.: Там же. С. 38.

См.: Василий, архиеп. Дух Святой в христианской жизни по учению преподобного Симеона Нового Богослова // Вестник РЗЕПЭ. 1975. № 91–92. С. 171–191.

«Огласительными словами» («Λόγοι Κατηχτικοί», или «Κατηχήσεις») называются в рукописях духовные поучения прп. Симеона Нового Богослова (949—1022) монахам монастыря св. Маманта в Константинополе, где прп. Симеон был игуменом. Они были произнесены в последние два десятилетия десятого века. Их греческий текст, в подлиннике до сих пор не изданный, печатается в настоящее время в серии святоотеческих творений Sources Chrttiennes. См. мои статьи: The writings of St. Symeon the New Theologian. — Orient. Christ. Period. 20 (1954), 298–328; Преподобный Симеон Новый Богослов и Никита Стифат: История текста «Огласительных слов». — Вестник Русского Западно–Европейского Экзархата, № 37 (1961). С. 41–47.

Огласительные слова, 2.

Огласительные слова, 2.

Там же, 5.

Огласительные слова, 5.

См. об этом: Ostrogorsky G. Geschichte des Byzantinischen Staates. Miinchen, 1952, S. 217–228 (Der Kampf der Zentralgewalt gegen die Fetidalmachte). S. 228–238 (Die Epoche der Erobemngen). S. 238–252 (Hoheptinkt der byzantinischen Machtentfaltung: Basileios II).

За исключением ветхозаветного царя Давида. Интересно, что среди праведных патриархов Симеон упоминает Игнатия (наряду с Тарасием и Мефодием). См.: Огласительные слова, 5.

τύραννος. В византийскую эпоху это слово имело значение «узурпатор», «захватчик власти», в противоположность законному правителю.

Огласительные слова, 9.

Там же.

Огласительные слова, 9.

Попытка изобразить прп. Симеона Нового Богослова представителем или идеологом определенного социального класса неизбежно натолкнулась бы на ряд трудностей и противоречий. Например, поверхностный наблюдатель мог бы усмотреть в осуждении Симеоном стремлений царей к единодержавию выражение взглядов византийской земельной знати, боровшейся против такой политики императорской власти, тем более что Симеон и по рождению принадлежал как раз к малоазийской аристократии, наиболее активной и влиятельной части класса крупных землевладельцев (как об этом свидетельствует его биограф Никита Стифат — см: Vie de Symeon… — Orient. Christ. Analec. 12 (1928), 2, 4—5. Но как тогда объяснить его не менее резкое осуждение желания тех же царей стать «миродержцами», их стремления к расширению пределов империи? Ведь как раз эта экспансионистская политика Македонских императоров поддерживалась и даже в известной степени вдохновлялась малоазийской земельной знатью, как это правильно отмечает Г. А. Острогорский (Цит. соч. С. 232). Да и взгляды прп. Симеона Нового Богослова на дьявольский характер собственности и на богатых как на «убийц» бедных вряд ли могли выражать убеждения состоятельных кругов. Но и выразителем интересов бедных классов он тоже не был, в его творениях не видно желания социальных перемен, нет программы общественных реформ. Было бы совершенно неправильно «наклеивать» на такого сложного и глубокого духовного писателя, каким был прп. Симеон Новый Богослов, тот или другой классовый «ярлык».

Обращаем внимание на то, что русский перевод этого раздела, напечатанный в «Журнале Московской Патриархии» 1961 г., № 11. С. 25, неточен. Первые три параграфа сведены в нем в два, а именно: а) основные тексты Православной Церкви; б) тексты второстепенной важности. Тем самым исчезает различие между «относительно» и «вспомогательно» авторитетными текстами, да и само слово «авторитет» избегается. Мы сочли нужным дать буквальный, хотя и несколько неуклюжий, перевод с греческого во избежание недоразумений на будущих междуправославных встречах.

Характерный пример — статья проф. П. П. Пономарева и В. А. Керенского: Книги символические вообще и в Русской Православной Церкви в частности. — Богословская энциклопедия. Т. XII. СПб., 1911. Кол. 1–107.

Вопрос об инославных влияниях на исповедания веры XVII в. рассматривается им в его труде: Ετερόδοξοι έπιδράσεις έπί τάς όμολογίας τοΰ ΙΖ αίώνος. — Νέα Σιών 29 (1947). С. 40–49, 68–83, 175–186, 235–242; (1948). С. 45–50, 111–120, 167–174, 226–251, 280–288; (1949). С. 33–40; (1950). С. 1–10.

Καρμίρη Ί. Ν. Τά Δογματικά χαί Συμβολικά ΜνημεΤα τής ’Ορθοδόξου χαβολικής Εκκλησίας. Έν Άβήναις. Т. I (2 χδοσις Β). 1960. Т. II. 1953. См. рецензию на этот труд проф. — прот. Георгия Флоровского в: St. Vladimir’s Seminary Quarterly. 1953, 1. P. 59–61.

Подобное мнение высказал недавно православный греческий богослов Н. Нисиотис.

Перевод с французского. — Здесь и далее прим. редактора.

Вестник Русского Западаю–Европейского Патриаршего Экзархата. 1963. № 44.

Митрополит Сурожский Антоний (Блум).

Здесь: отхождение церкви Запада от Вселенского единства.

Доклад, прочитанный на французском языке на Экуменической конференции в римско–католическом монастыре Шеветонь в Бельгии 1 сентября 1965 г.

Доклад, прочитанный на заседании Межправославной Комиссии в Белграде (1–15 сентября 1966 г.).

Мы употребляем здесь и в дальнейшем в этой статье слово «церковь» по отношению к англиканскому вероисповеданию не в полном богословском смысле этого выражения, а условно, в духе Торонтской декларации 1950 г.

См.: Robinson J. A. T., bishop ofWoolwich. Honest to God. London, 1963.

См., например, блестящую критику идей доктора Робинсона и его единомышленников в книге известного англо–кафолического богослова: Mascal E. L. The secularization of Christianity. An analysis and critique. London, 1965.

Мы цитируем Книгу Общей Молитвы (К. О. М.) по кембриджскому изданию 1958 г.

От времени до времени в Англиканской церкви раздаются голоса о необходимости пересмотреть Члены Религии. См. об этом недавнюю статью англиканского клэржимэна David L. Edwards «Time for a Move from Confusion to Construction» в Church Times, от 22 июля 1966 г. До сих пор, однако, это не осуществилось, и Члены Религии в их теперешнем виде остаются обязательными. Можно даже опасаться, что в случае их пересмотра, при современных настроениях в Англиканской церкви, они окажутся еще более далекими от Православия, чем сейчас.

См.: Книга Общей Молитвы. С. 608.

См.: Книга Общей Молитвы. С. 241.

Об этом хорошо писал В. Болотов в своей известной статье о Filioque.

См. его Письмо 113. — PG 32, 525 CD.

Книга Общей Молитвы. С. 258.

Там же. С. 262.

См.: Книга Общей Молитвы. С. 256.

Там же. С. 356.

Там же. С. 256.

Там же. С. 257.

См.: Книга Общей Молитвы. С. 256. Некоторым исключением могут показаться слова молитвы литургии св. Василия Великого «Насъ же всехъ огь единаго хлеба и чаши причащающихся», где слово «хлеб» употребляется после освящения Св. Даров. Дальнейшие слова, однако, «ни единаго насъ в судь или во осуждение сотвори причастится святаго Тела и Крове Христа твоего» ясно показывают, в отличие от англиканской Службы Причащения, что Св. Дары стали Телом и Кровью Христовой даже для недостойно их причащающихся.

См.: Там же. С. 261-262.

Там же. С. 262.

Книга Общей Молитвы. С. 255.

См.: Там же. С. 553-595.

См.: Книга Общей Молитвы. С. 553.

См.: Там же. С. 582.

См.: Там же. С. 594.

См.: Книга Общей Молитвы. С. 253.

Там же. С. ХѴІІ–ХХХІІ.

Там же. С. 19.

Доклад, прочитанный в несколько сокращенном виде на V Международном съезде патрологов в Оксфорде 19 сентября 1967 г.

Мы цитируем св. Василия Великого по «Патрологии» Миня (PG), а его письма также по изданию Y. Courtonne: Saint Basile. Lettres. Texteotabli et traduit. Tome I, II, III. Paris, 1957, 1961, 1966.

За неимением под рукою русского издания творений св. Василия русский перевод делаем сами с греческого текста.

Eun. 1. 13. — PG 29, 541 С.

Ibid. 1. 12. — Ibid., 540 А.

Ibid. 1. 14. — Ibid., 544 А.

Eun. 1. 14. — PG 29, 545 А.

Ер. 234. 1. — Изд. Courtonne. 1. 1 (PG 32, 868 С).

Ibid. 1. 1–5. — Ibid., 868 С.

Ibid. 1. 5–10. — Ibid., 868 С.

Eun. 1. 6. —PG 29, 521 С.

Ibid. 1. 6. — Ibid., 524 A.

Ibid. 1. 6. — Ibid., 524 В.

Ibid. 1. 6. — Ibid., 524 С; Hex. 4. 5. — PG 29, 89 В–92 В.

Eun. 1. 6. — PG 29, 524 С.

Ibid. 1. 5. — Ibid., 517 ВС.

Eun. 1. 8. — PG 29, 528 ВС.

Ер. 189. 5. 1. 26–30. — PG 32, 689 С.

Eun. 1. 10. —PG 29, 533 С.

Ibid. 1. 13. — Ibid., 541 CD.

Ibid. 2. 3 (577 В).

Ер. 189. 8. 1. 6–9. — PG 32, 696 А.

См.: Ibid. 1. 25–31. — Ibid., 696 ВС.

См.: Eun. 2. 5. — PG 29, 580 С.

Ibid. 2. 4 (577 С).

Ер. 293. 1. 2. — PG 32, 1033 D.

Eun. 1. 6. — PG 29, 524 D–525 А.

Ibid. 1. 8. — Ibid., 528 В.

Ibid. 1. 14 (544 ВС).

Eun. 2. 32. — PG 29, 648 А.

Ер. 189. 6. 1. 6–14. — PG 32, 692 CD.

Ibid. 8. 1. 17–20. — Ibid., 696 АВ.

Ер. 234. 1. 1. 13–14. — Ibid., 868 D.

Ibid. 1. 14–20. — Ibid., 868 D–869 A.

Ibid. 1. 24–25. — Ibid., 869 A.

Eun. 2. 29. — PG 29, 640 B.

Eun. 2. 29. — PG 29, 640 ВС.

Ер. 189. 7. 1. 7–12. — PG 32, 693 В.

Ibid. 8 1. 12–13. — Ibid., 696 А.

Ер. 234. 1. 1. 24–25. — Ibid., 869 АВ.

Ibid. 2. 1. 8–14 (869 ВС).

Ibid. 3. 1. 12–13, 19–21 (869 D–872 А)

Отметим среди трудов, посвященных экклезиологии св. Василия Великого: Vischer L. Basilius der Grosse. untersuchungen zu einen Kirchenvater des vierten Jahrhunderts. 3 kapitel. S. 52–72. Basel, 1953; BatttifolP. L’ecclisiologie de saint Basile. — Echos d’Orient 21 (1922). P. 9–30; Gmmel V. Saint Basile et le Sifege Apostolique. — Echos d’Orient 21. P. 80–92; Atnandde Mendieta E. Basile de Cisarie et Damase de Rome. — Biblical and Patristic Studies in Memory of Robert Pierce Casey. Herder, 1963. P. 122–166. ΚαρμίρηΙ. Ήέκκλησιολογία τοΰ Μεγάλου. 'Εν Άθήναις, 1958; Καρμίρη I. Ήέκκλησιολογία τών τριών ιεραρχών. Άθήναι, 1962.

По множеству примеров их невозможно привести. См. цитаты в настоящей работе.

Ер. (Письмо). 243. 1. 1. (=lignes) 4–8. — Изд. Courtonne. Т. III. Paris, 1966; Ер. 222. — PG 32, 820 А.

Jud. 3 (О суде Божьем). — PG 31, 660 А.

Ер. 156. 1. 1. 12–16. — Изд. Courtonne. Т. II. Paris, 1961; PG 32, 613 CD. Имеется в виду раскол Павлина в Антиохии.

Ер. 70. 1. 6–8. — Изд. Courtonne. Т. I. Paris, 1957; PG 32, 433 В. Письмо Дамасу.

Ps. 44, 10. — PG 29, 409 С.

Ер. 50. 1. 19–21. — PG 32, 388 В.

Ps. 28, 3. — PG 29, 288 АВ.

Ps. 45, 4. — Ibid., 421 С.

Ps. 45, 5. — Ibid., 424 В.

Нот. (Беседа) 13. 3. — PG 31, 440 А.

Нот. 13. 3. — Ibid.; cf.: Нот. 13. 1. — Ibid., 425 А.

Ps. 28, 1. —PG 29, 308 А.

См.: Ps. 132. — PG 30, 116 С.

Ps. 44, 7. — PG 29, 405 F.

Ps. 44, 10. — Ibid., 409 A.

Cm.: Hexaem. (Шестоднев) 4. 7. — PG 29, 93 C.

Cm.: Ibid., 5. 5. — Ibid., 104 C.

Cm.: Ibid., 5. 6. — Ibid., 108 B.

Cm.: Horn. 2, 3. — PG 31, 189 A.

S. S. (О Святом Духе) 16. 39. — PG 32, 140 CD.

S. S. 16. 39. — Ibid., 141 А.

S. S. 26. 62. — Ibid., 181 D–184 А.

Ps. 45, 4. — PG 29, 421 В.

Ibid., 421 С.

Ер. 227. 1. 17–22. — PG 32, 852 С.

Ps. 44, 12. — PG 29, 413 В.

Ер. 92. 3. 1. 43–45. — PG 32, 474 А.

См.: Ер. 105. 1. 1. 16 (513 А).

Ps. 44, 5. — PG 28, 499 CD.

Jud. 7. — PG 31, 672 А.

Нот. 20. 4. — PG 31, 532 С–533 А.

Regula fusius tractatae (Монашеские правила обширные), 44. 2. — PG 31, 1032 АВ.

См.: Ps. 28, 2. — PG 29, 284 AC.

Ер. 222. 1. 29–37. — PG 32, 820 А.

Ibid. 1. 37–45. — Ibid., 820 АВ.

Ер. 227. 1. 3–7 (852 А).

Ер. 238. 1. 20–23 (889 В).

Ер. 28. 2. 1. 142–51 (309 А).

Ер. 62. 1. 15–19 (417 CD).

Ер. 161. 2. 1. 1–7 (629 ВС).

См.: Ер. 65. 1. 26–30 (421 CD).

Ер. 204. 7. Ст. 179–180 (755 С–756 В).

Ер. 240. 3. 1. 1–10 (897 АВ).

Ер. 70. 1. 1. 45–49 (436 В).

Нехает. 2. 4. — PG 29, 36 D–37 А.

Ibid. 4. 7 (93 С).

Нехает. 5. 5. — PG 29, 104 ВС).

Ibid. 5. 7 (112 ВС).

Ер. 65. 1. 17–26. — PG 34, 421 С.

Ер. 151. 1. 18–27 (608 D).

Ер. 262. 2. 1. 19–22 (976 А).

Ер. 265. 3. 1. 35–41 (989 С–992 А).

Ibid. 1. 3–8 (989 А).

Ер. 266. 1. 1. 41–46 (933 АВ).

Ер. 92. 1. 23–32 (481 С).

Ер. 92. 2. 1. 25–28 (480 С).

См.: Ер. 125. 3. 1. 1–50. — PG 32, 549. Cf.: Doerries Н. De Spirito Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss der trinitarischen Dogmas. Goettingen, 1956. S. 35–49: Die Friedensurkunde (Ep. 152).

Ep. 69. 2. 1. 37–38. — PG 32, 433 A.

Ep. 151. 1. 1. 3–5 (613 0.

Ep. 114. 1. 1–9 (528 B).

Ibid. 1. 11–13 (Ibid.).

Ер. 113. 1. 15–24 (525 CD).

Ibid. 1. 32–41 (528 А).

Ер. 188. 1. 1. 7–24 (665 АВ).

Ер. 125. 2. 1. 16 (548 D).

Ер. 188. 1. 1. 25–26 (665 В–668 А).

Ibid. 1. 28–31 (779 А).

Ibid. 1. 50–65 (668–669 А).

Ibid. 1. 69–74 (669).

Ер. 154. 1. 77-80 (669 ВС).

Ер. 161. 1. 1. 17–19 (629 В).

Ер. 251. 4. 1. 3–9 (937 В).

Ibid. 1. 22–26 (937 D).

Ер. 204. 7. 1. 1–4 (753 0.

Ер. 204. 1. 77–80 (669 ВС).

Ер. 69. 1. 1. 4–8 (429 В).

Ibid. 1. 17–20 (429 С).

Ер. 66. 1. 1. 14-15 (424 С).

Ер. 80. 1. 1–10 (456 А).

Ер. 82. 1. 5–7 (460 В).

Ер. 90. 1. 1. 4–5 (472 0.

Ер. 82. 1. 19–22 (460 В).

Ер. 154. 1. 23–25 (612 А).

Ер. 266. 1. 1. 1–4 (992 В).

Ер. 258. 3. 1. 15 (952 А).

Ер. 66. 2. 1. 6–13 (425 В).

Ер. 258. 3. 1. 3–6 (949 С–952 А).

Ер. 21. 3. 1. 3–4 (772 А).

По этому вопросу см. отличное исследование д–ра Амана де Мендиеты (прим. 1). В настоящей статье мы рассматриваем преимущественно идеологическую сторону спора св. Василия с Дамасом.

Ер. 66. 1. 1. 15–24 (424 ВС).

Ibid. 1. 32–35 (424 D–425 А).

Ер. 91. 1. 25–27 (476 С).

Ер. 92. 3. 1. 16–19 (481 ВС).

Ер. 263. 2. 1. 17–27 (977 АВ).

Ер. 701. 1–9 (433 В).

Ibid. 1. 32-34 (436 А).

Ibid. 1. 43–52 (436 В).

Как правильно замечает д–р Аман де Мендиета: «C’est la lettre d’un collogue к un autre iveqtte… Ce n’est certes pas la lettre qu’aurait icrite tin fils fiddle et obiissant de l’Eglise romaine, tin Jireme ott tin Ambroise, par exemple, ni meme tin Augustin» (Цит. соч. С. 155). — «Это письмо коллеги к епископу, а никак не письмо, какое написал бы верный и послушный сын римской церкви, скажем — Иероним или Амвросий, или даже Августин» (франц.).

δύσκολον, т. е. «трудный», а не «неприятный», как переводит Куртон нас. 162.

Ер. 69. 1. 1. 33–40 (432 А).

См. прим. 77.

Ер. 214. 2. 1. 4–11 (785 А).

Ер. 214. 1. 20–33 (788 А).

Cм.:Amandde Mendieta. Цит. соч. Divergence thiologique en mature trinitaire. La querelle des hypostases. P. 137–141.

Ep. 213. 1. 8–20 (792 AB).

Ер. 239. 1. 11-26 (893 С).

Krivocheine В. «Essence сгёёе» et «Essence Divine» dans la tMologie spirittielle de St. Symeon le Nottveatt TMologien. — Studia Patristica. Т. XII. Berlin, 1975. P. 210-226.

Cm.: A Patristic Greek Lexicon. Ed. G. W. H. Lampe. Oxford, 1987. P. 980–988.

Критическое издание сочинений преподобного Симеона Нового Богослова (942–1022), которое выходит в свет с 1957 года в серии Sources Chritiennes, впервые позволяет адекватно исследовать терминологию преподобного Симеона и ее богословский смысл. В настоящем исследовании мы учитываем совокупность его подлинных произведений, а именно — «Огласительные слова» (Т. 1–3. — Sources Chritiennes. 96 (1963); 104 (1964); 113 (1965)), его «Благодарения» (Там же. 113), его «Богословские и нравственные слова» (Т. 1, 2. — Там же. 122 (1966); 129 (1967)), его «Гимны» (Т. 1, 2. — Там же. 156 (1969); 174 (1971)). А что касается неизданных еще сочинений — «Гимны» (Т. 3) и «Письма», то мы смогли ознакомиться с ними благодаря любезности издателей. —Авт. «Гимны» (Т. 3) были изданы в Sources Chritiennes, 196 (1973); первая публикация данной статьи — в 1971 г. — Ред.

См. наш доклад на 5–й Конференции по изучению патристики в Оксфорде в 1967 г.: Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у святителя Василия (опубликован на русском языке в «Вестнике Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата». 61 (1968). С. 48–55. — Пер.).

Гимн 15 (58), 69, здесь и далее цит. по: Symeon le Nouveau neologien. Hymnes. Ed. J. Koder. T. 1–3. Paris, 1969. — Авт.; в скобках приведена нумерация гимнов в русском переводе по изданию: Божественные Гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917. — Пер.

См.: Проблема познаваемости Бога… С. 48.

Гимн 21 (59), 122–124.

Гимн 16 (7), 1–2.

Гимн 20 (39), 236–237.

Гимн 22 (40), 205–207.

Гимн 30, 263–267.

Гимн 24 (8), 25–28.

Гимн 28 (21), 150–153.

Гимн 42 (14), 113–117.

Гимн 51 (23), 71–73.

Ср.: «Они, не зная даже того, какова природа попираемой ими земли, хвалятся, что проникли в самую сущность Бога всяческих» (Святитель Василий Великий. Против Евномия I, 13. — PG 29, 541 С, цит. по: Творения святителя Василия Великого. Пер. Московской духовной академии. Т. I. 1911. С. 473).

Богословские слова. 2, 33—47, 53—55, здесь и далее цит. по: Symeon le Nouveau Theologien. Trails tMologiques et ithiques. Ed. J. Darrottzis. T. 1. — Sources Chritiennes. 122 (1966); T. 2. — Sources Chritiennes. 129 (1967).

Там же. 2, 55–62.

Похожие выражения встречаем у святителя Василия в: Против Евномия. I, 14. — PG 29, 544 ВС.

Гимн 55 (3), 132–136.

Гимн 13 (6), 37–40.

Гимн 13 (6), 12–16.

Гимн 52 (47), 13.

См.: A Patristic Greek Lexicon. Col. 1441, слово ύπερούσιος.

Гимн 47 (52), 37–42.

Гимн 52 (47), 21–26.

Гимн 15 (58), 65–69.

См.: Гимн 52 (47), 21–26.

Гимн 52 (47), 46–47.

Гимн 33 (43), 1–12.

Гимн 23 (41), 1–6.

Богословские слова, 2, 65–68; 79–81.

Гимн 32 (51), 99–104.

Гимн 13 (6), 18–21.

Гимн 30 (1), 471–480.

Гимн 21 (59), 1–3.

Гимн 53, 90–92.

Гимн 44 (34), 6–8.

См.: Святитель Василий Великий. Письмо 234, 1. — PG 32, 869 АВ.

См.: Athenagoras. De resurrectione mortuomm. — PG 6, 976 A.

Гимн 23 (41), 174–177.

Гимн 7 (49), 28–29.

Гимн 24 (8), 6–11.

Гимн 24 (8), 12–19.

См.: Нравственные слова, 3, 80—82. Здесь и далее цит. по: Symeon le Nouveau Theologien. Trails tMologiqueset ithiques. T. 1–2.

Там же, 3, 82–86.

Нравственные слова, 1, 8, 90–98.

Гимн 21 (59), 203.

Гимн 21 (59), 231–234.

Гимн 31 (42), 52–53.

Гимн 22 (40), 33–34.

Гимн 22 (40), 50–52.

См.: Гимн 22 (40), 33–34.

Гимн 30 (1), 18–32.

Гимн 23 (41), 185–194.

Гимн 23 (41), 230–235.

Гимн 44 (34), 45–48.

См., например: Псевдо–Григорий Нисский. De ео, quid sit ad imaginem Dei. — PG 44, 1340 C; Eulogius. Fragmenta de Trinitate 2, 5.

Гимн 7 (49), 25–29.

Гимн 7 (49), 30–36.

Гимн 47 (52), 31–41.

Гимн 30 (1), 156–165.

Гимн 30, 263-267.

Гимн 31 (42), 1-15.

Гимн 31 (42), 33-64.

Гимн 1 (27), 1-7, 21-25.

Гимн 1 (27), 26-29.

Гимн 1 (27), 30-37.

Гимн 1 (27), 38-42.

Об αίσθητώς см.: Огласительные слова. Т. 1. Вступление. С. 151-154 (здесь и далее цит. по: Symeon le Nouveau Theologien. CaticMses. Т. 1, 2. Ed. В. KrivocMine. Paris, 1963).

Гимн 50 (46), 55—60.

Гимн 50 (46), 198–202.

См.: Гимн 22 (40), 33–34, 50–52.

Гимн 50 (46), 238–241.

Нравственные слова, 4, 548–554.

Нравственные слова, 7, 532–537.

Нравственные слова, 4, 555–557.

Гимн 29 (22), 162-179.

Нравственные слова, 4, 917-924.

Нравственные слова, 4, 917–924.

Нравственные слова, 9, 352–355.

Гимн 52 (47), 3–5.

Богословские слова, 3, 66–69.

Огласительные слова, 15, 72—77.

См.: Григорий Назианзин. Слово 41, 11. — PG 36, 444 С.

Гимн 51 (23), 136–142.

Нравственные слова, 1, 3, 8–18.

Нравственные слова, 2, 7, 126–132.

Нравственные слова, 2, 7, 126–132.

Нравственные слова, 2, 7, 210–212.

Нравственные слова, 1, 10, 17–20.

Нравственные слова, 10, 885–889.

Гимн 20 (39), 58–64.

Гимн 30, 462–488.

См.: Богословские слова. 2, 65–68; 79–81.

См.: Гимн 52 (47), 21–26.

См.: Гимн 29 (22), 163–179.

См.: Гимн 47 (52), 37–42.

См.: Там же.

См.: Гимн 52 (47), 13.

См.: Там же.

См.: Гимн 24 (8), 6–11.

См.: Гимн 7 (49), 25–29.

См.: Гимн 53, 90–92.

См.: Гимн 24 (8), 6–11.

См.: Гимн 31 (42), 33–64.

См.: Гимн 23 (41), 174–177.

См.: Гимн 23 (41), 230–235.

См.: Гимн 31 (42), 33–64.

См.: Нравственные слова, 4, 555–557.

См.: Нравственные слова, 3, 80–82.

См.: Гимн 50 (46), 198–202.

Настоящий доклад, вернее, содоклад на доклад проф. С. С. Верховского на ту же тему, был прочитан на II Международной Конференции Православного Богословского Общества в Америке в сентябре 1972 года в Свято-Владимирской духовной академии близ Нью-Йорка.

См.: Евсевий. Церковная история, 8. 11. 2.

Св. Игнатий Богоносец. К Смирнянам 8, 2. См. также: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxf., 1976. (Лампе Г. В. Г. Святоотеческий греческий лексикон.) На слова καθολικός и έκκλησία .

См.: Лампе Г. В. Г. Святоотеческий греческий лексикон.

См.: Там же. На слово «православный», όρθόδοξος.

Примеры, когда Церковь называлась «православной», крайне редки в свя­тоотеческой литературе. Я могу назвать только три: Епифаний. Рескрипт Акакию и Павлу Н (PG 41, 161 В); Васшиск. Энциклика (PG 85, 2601 А); Кирилл Скифопольский. Житие Саввы 52 (р. 144. 15, изд. Шварца).

См.: Лампе Г. В. Г. Святоотеческий греческий лексикон.

Кирилл Иерусалимский. Огласительные слова. Cartech. 18, 23 (PG 33, 1044).

Там же. 18, 26 (PG 33, 1048).

Дидахи. 9, 4.

Там же. 10, 5.

См.: Афанасьев Н. Н., прот. Церковь Духа Святого. Париж: YMCA–Press, 1971. С. 1.

Ерма. Пастырь. 2, 4.

Св. Игнатий Богоносец. К Ефесянам. 3, 2.

Мученичество Поликарпа. 5. 1.

Ириней Лионский. Против ересей. 1. 10. 1—2.

Св. Игнатий Богоносец. К Смирнянам. 8, 1.

Там же. 8, 2.

См.: Единство Церкви в Божественной Евхаристии и епископы в первых трех веках. Афины, 1965 (на греч. яз.).

Василий, архиепископ. Экклезиология святого Василия Великого. — Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. 1968. № 62–63. С. 122–150).

Св. Игнатий Богоносец. К Смирнянам. 8, 2.

Афанасьев Н. Н., прот. Кафолическая Церковь. — Православная мысль. № 11. Париж, 1957. С. 17–44.

ώστε.

Афанасьев Н. Н., прот. Кафолическая Церковь. С. 26 и прим. 36.

В подтверждение своего перевода Афанасьев говорит в примечании 36: «Правильность этого перевода зависит от значения слова ώστε». И ссыпается при этом на авторитет Зома. Но дело именно в том, что слова, которое он хочет правильно перевести, вообще нет в тексте святого Игнатия!

Сравнительно правильную интерпретацию этого места (Смирн. 8, 2) дает римско–католический историк Церкви Г. Барди: : «II ne s’agit pas ici d’opposer l’Eglise universelle aux conventicules dissidents, mais bien de mettre en comparaison L’Eglise universelle, dirigie par le Christ, et les Eglises locales, conduites par leurs iveques. Ala premiere preside un iveque invisible: les iveques visibles qui sont к la tete des secondes ne sont que ses representants et ses diliguoes». (Bardy G. LatMologie de l’Eglise de Saint Clement de Rome к Saint Ігёпёе. Paris, 1945. P. 64–65). В своем толковании Барди идет далее, чем юридиче­ски дозволяет текст и его язык.

По этому вопросу см.: Pierre LHuillier, archimandrite. La plurality des consicrateurs dans les chirotonies Episcopates. — Messager… 42–43 (1963), 97–111.

Мученичество Поликарпа. Надписание.

Там же. 5, 1.

Весьма интересная полемика по этому вопросу имела место между Местоблюстителем патриаршего престола митрополитом (позже патриар­хом) Сергием и раскольническими епископами «иосифлянского» толка. Последние утверждали, что, рассеянные и не могущие собираться вместе, они, тем не менее, образуют «духовный собор». Митрополит Сергий отвечал, что понятие «духовный собор» неизвестно Православной Церкви и что подобный «собор» не может иметь канонического достоинства.

Как пример такой крайности можно привести их утверждение, будто бы не только епархия, но даже и каждый приход составляют Поместную Церковь. Доктор Зизиолус решительно отрицает такой подход:«Приход сам по себе не образует евхаристического единства, но есть лишь продолжение Евхаристии епископской, вызванное практическими потребностями» (Op. cit. Р. 179). Приход не имеет епископа и является более поздним учреждением в истории Церкви.

Св. Игнатий Богоносец. К Смирнянам. 8, 2.

О св. Василии можно было бы сказать обратное — термину «природа» он предпочитает термин «сущность».

Eun. 1. 364 (р. 134. 22-26).

Eun. 1. 373 (р. 137. 1-6).

Eun. 2. 67 (р. 245. 19-24).

Eun. 2. 89 (р. 253. 1-10).

Eun. 2. 89 (р. 253. 10-17).

Eun. 2. 91 (р. 253. 25-28).

См.: Eun. 2. 91 (р. 254. 1-2).

Eun. 2. 102 (р. 256. 20-25).

См.: Eun. 2. 100 (р. 256. 4-7).

Eun. 2. 138-139 (р. 265. 26-266. 6).

Beat. 3. — PG 44, 1225 CD.

Beat. 3. — PG 44, 1225 С.

Beat. 3. — PG 44, 1225 BC.

Beat. 6. — PG 44, 1268 BC.

Beat. 6. — PG 44, 1268 C.

Cm.: Eun. 3. 1. 76 (p. 30. 25-31. 3).

Cm.: Eun. 3. 1. 16 (p. 9. 14-18).

Cm.: Horn. 3 in Cant. (p. 90. 10-16).

Cm.: Horn. 3 in Cant. (p. 90. 19-91. 14).

Eun. 1. 232 (р. 94. 27-95. 4).

См.: Eun. 1 (р. 5), название главы 19. Очевидно, название это дал не сам Григорий, но оно хорошо выражает его мысль.

См.: Eun. 1. 682 (р. 222. 12-14).

Ref. 5 (р. 314. 24-26).

Ref. 6 (р. 314. 26-315. 3).

См.: Ref. 12 (р. 317. 17-318. 2).

Ref. 15 (р. 318. 15-18).

Ref. 16. 17 (р. 319. 1-7).

См.: Eun. 3. 2. 85 (р. 81. 3-4).

См.: Eun. 3. 2. 34 (р. 63. 5—7).

Eun. 3. 8. 4 (р. 239. 24-27).

Eun. 2. 69 (р. 246. 14-29).

Eun. 2. 69 (р. 230. 24-30).

Eun. 3. 10. 33 (р. 302. 14-15).

Tres dii (p. 47. 24-482).

Tres dii (p. 48. 16-19).

Tres dii (p. 48. 22-49. 1); ib. (p. 50. 20-51. 16).

Eun. 2. 228 (p. 292. 17-19).

См. об источниках философских и «магических» Евномиевого «богословия имен» интересное исследование кардинала Даниелу.

См.: Eun. 2. 178 (р. 276. 14-16).

Eun. 2. 168 (p. 273. 28-274. 5).

Eun. 2. 246 (p. 298. 11-17).

Cm.: Eun. 2. 271 (p. 306. 10-11).

Eun. 2. 586-587 (p. 396. 26-28).

Eun. 2. 298-299 (p. 314. 8-19).

Eun. 2. 302-304 (р. 315. 10-13, 19-26).

Eun. 2. 474 (р. 364. 26-31).

Eun. 2. 480 (р. 366. 15-16).

См.: Eun. 2. 507 (р. 374. 16-18).

См.: Eun. 2. 512 (р. 376. 6-8).

Eun. 2. 513 (р. 376. 8-12, 16-20).

Eun. 2. 577 (р. 394. 27-395. 3).

См.: Eun. 2. 589 (р. 398. 16 19)

Eun. 2. 585 (р. 397. 8-9. 19. 21).

Eun. 2. 182 (р. 277. 20-26).

Eun. 2. 183 (р. 277. 32-278. 4).

Eun. 2. 186 (р. 278. 20-26).

Eun. 2. 194-195 (р. 281. 13-21).

Eun. 2. 334 (р. 323. 9).

Eun. 2. 304 (р. 315. 26-29); ibid. 3 56 (р. 330. 7-13).

См.: Beat. 6. — PG 44, 1276 D.

Отметим, что следует различать случаи, когда Григорий употребляет слова Божественная природа в винительном падеже, от употребления их в падеже родительном (περί τήν θείας φΐισεος). Только в первом случае возможен перевод словосочетанием окрест Божественной природы, и тогда оно имеет особое богословское значение. Во втором случае это выражение просто имеет значение родительного падежа.

Tres dii (p. 42. 19 43. 2).

Tres dii (p. 43. 17 20).

Tresdii (р. 52. 15-53. 2).

Tres dii (p. 46. 16-17).

Eun. 3. 6. 4 (p. 187. 9-11).

Eun. 3. 6. 3 (p. 186. 12-15).

Beat. 1, —PG 44, 1200 D.

Or. catech. 5 (p. 22. 9-12).

См. прим. 21.

Eun. 1. 683 (р. 222. 15-25).

Eun. 2. 503 (р. 373. 2-8).

Eun. 2. 475 (р. 364. 32-365. 8).

Eun. 1. 234 (р. 95. 12-20).

Eun. 3. 6. 17 (р. 192. 1-4).

Eun. 3. 1. 125 (р. 45. 27-46. 3).

Eun. 2. 377-378 (р. 23-29).

Eun. 380 (р. 337. 11-13).

Eun. 2. 385 (р. 338. 26).

Eun. 1. 181 (р. 80. 4-7).

Eun. 1. 182 (р. 80. 10-11).

Eun. 1. 182 (р. 80. 9).

Eun. 2. 477 (р. 365. 18-22).

Eun. 2. 478 (р. 365. 22-25).

Tresdii (р. 55. 13-16).

Eun. 2. 489 (р. 369. 7-9).

Eun. 3. 8. 48 (р. 257. 6-10).

Eun. 2. 606 (р. 403. 15-16).

Eun. 3. 8. 49 (р. 257. 15-17).

Eun. 3. 7. 10 (р. 218. 19-21).

Eun. 3. 8. 50 (р. 258. 1-3).

Eun. 3. 8. 35 (р. 252. 6-7).

Eun. 3. 10. 47 (р. 308. 1-4).

Eun. 3. 10. 48 (р. 308. 14-20).

Eun. 3. 10. 49 (р. 308. 29-309. 6).

См.: Bas. Ер. 234. 1 1. 23-25 (ed. Courtonne).

Нот. 11 in Cant. (p. 334. 5-9).

Beat. 7. — PG 44, 1280 AB.

Eun. 3. 5. 58 (p. 181. 13-21).

Cm.: Eun. 2. 338 (p. 325. 5-6).

Eun. 2. 353 (р. 329. 8-17).

Eun. 2. 354 (р. 329.20-22).

См.: Eun. 2.359 (р. 331.12-16).

См.: Eun. 1.420 (р. 149.3-5).

Eun. 2.81 (р. 250.19-26).

См. прим. 95.

Eun. 2.417-418 (р. 348.10-17).

См.: Eun. 2.419 (р. 348.17-21).

Eun. 2.419 (р. 348.22-349.1).

Eun. 2.349 (р. 327.24-29).

Eun. 3.1.64 (р. 26.13-15).

Eun. 3.1.65 (р. 26.20-23).

Eun. 3.1.48 (р. 20.10-16).

Eun. 3.1.103-104 (р. 38.21-26).

Eun. 3.6.66 (р. 209.19-21).

Maced, (р. 104.8-12).

Eun. 1.375 (р. 137.17-19).

Maced, (р. 106.3-8).

Maced, (р. 106.30-32).

Maced, (р. 109.7-13).

Maced, (р. 114.23-24).

Maced, (р. 114.29-115.4).

Maced, (р. 115.23-26).

Beat. 6. — PG 44, 1269 А.

Beat. 6. — PG 44, 1272 С.

Beat. 6. — PG 44, 1273 ВС.

Beat. 7. — PG 44, 1280 С.

Beat. 5. —PG 44, 1249 В.

См. прим. 12 и 13.

Beat. 6. — PG 44, 1273 ВС.

Нот. 11 in Cant. (p. 333.7-11).

См. прим. 94.

Нот. 11 in Cant. (p. 334.5-9).

Нот. 11 in Cant. (p. 334.15-335.1).

Нот. 11 in Cant. (p. 335.12-336.1).

См. прим. 4.

Нот. 11 in Cant. (p. 336.1-10).

Нот. 11 in Cant. (p. 336.10-12).

Нот. 11 in Cant. (p. 336.14-337.2).

Нот. 11 in Cant. (p. 338.17-21).

Нот. 11 in Cant. (p. 339.6-9).

Доклад, прочитанный 2 июля 1975 г. на Литургическом съезде в парижском Богословском институте прп. Сергия.

См.: Романидис И.С. Филиокве // Вестник РЗЕПЭ. 1975. № 89-90. С. 89-115.

См.: Воспоминания... С. 322-323.

См.: Церковь... С. 351.

См.: Там же. С. 94-95.

См.: ЖМП. 1977. № 3. С. 43.

См.: ШмеманА., прот. Дневники. С. 300.

См.: Воспоминания... С. 10-28; 478-484.

Там же. С. 322.

См.: ЖМП. 1977. № 7. С. 14.

См.: Церковь... С. 98—99; Василий (Кривошеин), архиеп. Письма о горнем и дольнем. С. 81.

См.: ЖМП. 1976. № 2. С. 4-14.

См.: Журнал заседаний Священного Синода № 58 от 18 ноября 1976 г.; ЖМП. 1977. № 1. С. 4-9.

См.: ЖМП. 1970. № 5. С. 6-24; № 6. С. 69-79.

Церковь... С. 98.

Василий (Кривошеин), архиеп. Письма о горнем и дольнем. С. 83—85.

Там же. С. 86,87.

См.: Церковь... С. 96-97, 99.

См.: ЖМП. 1979. № 12. С. 6, 11.

См.: Церковь... С. 411-412.

См.: Воспоминания... С. 495-496.

См.: ЖМП. 1981. № 7. С. 6; 1982. № 1. С. 20, 39.

Церковь... С. 103.

См.: ЖМП. 1984. № 1. С. 13.

См.: ЖМП. 1984. № 7. С. 3.

См.: ЖМП. 1984. №8. С. 3.

См.: Церковь... С. 111.

См.: РГИА. Ф. 1343. Оп. 36. № 12851.

См.: Церковь... С. 420.

Августин (Никитин), архим. Митрополит глазами иподиакона. Послесловие Б. Никольского Ц Нева. 2004. № 10 (151).

См.: Воспоминания... С. 490-491.

Русь уходящая... С. 198.

См.: Basile (Krivocheine), archeveque. Dieu, l’homme, l’Eglise. Lecture des Pferes / Ed. S. Model (Patrimoines. Orthodoxie). Paris, 2010; Idem. Мётоіге des deux Mondes. De la revolution к l’Eglise captive / Ed. S. Model (L’histoire к vif). Paris, 2010. См. также: Un ivequetMologien, Mgr Basile (KrivocMine) // Messager de l’Eglise orthodoxe russe. № 15. Mai-Juin 2009. Paris, 2009. P. 7-32.

См.: Вестник РЗЕПЭ. 1987. №115. С. 109-174.

См.: Церковь... С. 432.