Собственно, еще говоря о символических текстах православной традиции, владыка четко сформулировал православное понимание развития церковной мысли, иногда не вполне верно называемое «догматическим развитием Церкви». Богословская истина оказывается неизменной по своему содержанию и объему и лишь уточняется в соответствующих эпохе понятиях и терминах. Отсюда и указанная им богословская триада, необходимая для церковной мысли: неизменность содержания — точность формы — свежесть новизны. Поскольку Святой Дух пребывает в Церкви «до скончания века» , то до самого конца истории Церковь обладает правом избирать новые слова для выражения своего учения и новые способы его утверждения. Именно поэтому владыка не приемлет обскурантистско–эсхатологических настроений, утверждающих, что с Седьмым Вселенским собором развитие церковной мысли должно было закончиться. Он смело считает, вслед за целым рядом византийских отцов Церкви, что Константинопольский собор 879—880 гг. был Восьмым Вселенским, а приготовляемый Всепровославными совещаниями Святой и Великий собор может быть Девятым.
Говоря о Церкви, владыка выступает с позиций богословской антиномии, утверждающей возможность мнимой противоречивости тех вещей, которые находят свое единство в Боге. Связь между Вселенской и Поместной Церковью раскрывается как антиномия, которая является лишь земным отражением простоты Божественной природы и существующих внутри нее различий. Рядом с антиномией традиционно стоит апофатика — смиренное преклонение перед непознаваемостью Божества. Его взгляд избегает крайностей в оценке познаваемости Бога: Его познание невозможно и не невозможно. Однако формы апофатического метода в трудах владыки скорее намечены, хотя он вполне признает «непостижимость и неопределимость сущности Церкви». Одна из форм этого смирения — обилие святоотеческих цитат, поданных не начетнически, но творчески, в случае необходимости — с соответствующими комментариями, выработанными «богословской археологией».
Сам владыка тонко чувствовал время и историю и будто знал, когда ему родиться — 1900 г. Век отразился в нем, и он сам своей личностью отразился в эпохальных полотнах, оставивших нам контуры и детали уходящего века. Он же сам отразил XX столетие двояко — ив своем творчестве и личности, и в своем противостоянии тем борениям, которые насылал на него век. Но и век отразил его, сделав в глазах общества странным и неприкаянным своим сыном. Столетие прошло сквозь него, закалив как сталь и просветив как кристалл. И век с его людьми запомнился нам в очищающем свете этого кристалла. Племянник владыки, Никита Кривошеин, узник ГУЛАГа, явивший собой Россию без границ, вспомнил как–то, что попросил дядю объяснить ему загадочное видение св. пророка Даниила, в котором муж в льняной одежде клянется Живущим во веки, что испытания земной истории завершатся «к концу времени и времен и полувремени» (Дан. 12, 7). И владыка тотчас откликнулся на просьбу обстоятельным профетическо–эсхатологическим истолкованием. Он и ушел, почувствовав время. Новая Россия еще только пыталась сказать о себе перестройкой, а он как будто специально вернулся в «свой город, знакомый до слез», чтобы уйти из него в вечность. Вот уж действительно: «Ни страны, ни погоста не хочу выбирать, на Васильевский остров я приду умирать». А смог бы он вынести эту новую Россию?
Вселенский дух работ архиепископа Василия (Кривошеина) соответствует вселенскости Церкви, к которой он принадлежит. И здесь подчеркивается, что дух вселенскости — это дух мира, ибо некоторые оправдывают православием свою личную враждебность ко всем инакомыслящим, представляя дело так, что враждуют из–за благочестия. Вслед за свт. Василием Кесарийским, святитель Василий Брюссельский не приемлет такие попытки, однако трудно сказать, насколько он сам был готов идти по пути «догматической икономии» великого отца–каппадокийца. И здесь вновь читается рецепт для межконфессионального диалога: вечность богословия и время Церкви неразрывны.
Выбирая тему и ее аспекты для своего обращения к слушателям и читателям, владыка очень щепетилен. Он выделяет не просто важное, но важное здесь и теперь. Не случайно, касаясь экклезиологии свт. Василия, он подчеркивает его мысль — не Церковь бывает поклоняема, но ее Лицо, Глава Церкви, Христос. Ему, как и свт. Василию Великому, чуждо всякое подобие «экклезиолатрии». В этой связи важное место в его рассуждениях занимает вопрос о евхаристической экклезиологии. Сущностное совпадение Евхаристии и Церкви — в том и в другом случае нам явлено Тело Христово — приводит к тому , что именно в Евхаристии происходит актуализация Церкви. Собственно через литургию община верных становится Церковью и ощущает себя как таковая. О важности такого литургического сознания писали многие: упоминаемые здесь митрополит Иоанн (Зизиулас), архимандрит Киприан (Керн) , протопресвитеры Николай Афанасьев, Иоанн Мейендорф, Александр Шмеман — иные из них, как отмечает владыка, с некоторой «односторонностью и экзальтацией». Все же видится, что для владыки такой подход к Церкви не является главнейшим, и он указывает почему: существует опасность разрыва вселенскости Церкви, ощущения общиной своей самодостаточности в отрыве от епископата и связанных с ним других общин. Для него гораздо более важно каноническое осмысление Церкви во главе с архиереем в семействе Поместных Церквей. После веры епископат для него самое заметное выражение единства Церкви. Именно в ощущении этой семейственности и возникает вселенскость, которая уравновешивает монархию епископской власти ответственностью епископа перед членами общины и собратьями–архипастырями. Впрочем, это вероучительное основание не отменяет возможности произнести суждение о недостойных членах этого епископата, власть которого не безусловна.
