Абу-Наср аль-Фараби - страница 24

Рассматривая человека как высшее звено развития в подлунном мире, аль-Фараби выделяет основные «силы» его «души»: питающую, ощущающую, силу воображения, мыслящую, стремящуюся. В связи с этим он развивает представления об анатомии, физиологии и психологии человека. Пристальное внимание философ проявляет к тому, что мы сейчас назвали бы генетикой человека. Он различает организмы, развивающиеся бесполым и половым путем. В отношении различий мужчин и женщин он заявляет: помимо «половых сил», все прочие органы и душевные силы у них общие, можно «встретить мужчин, свойства которых похожи на свойства женщин, и женщин, свойства которых похожи на свойства мужчин». Философ наделяет одинаковой способностью к развитию и мужчину и женщину, он не различает их «в том, что касается силы чувственной, воображения и интеллекта» (там же, 282).

Человек в наивысшей степени сходен не только с деятельным разумом, но в конечном счете с первым сущим, способен умом объять все иерархические ступени бытия, как бы завершить собою всю гармонию мира.

Как же решает аль-Фараби проблему бога и отношения к нему человека? Если не ограничиваться ортодоксальной верой в текст (например, Корана) или чувством, а сделать эту проблему предметом мышления, то она выступает как реальная проблема отношения общего и единичного, общества и личности, «сущностных сил» и способностей человека к самому человеку, ибо бог есть совокупность этих сил и способностей, оторванных от человека и противопоставленных ему как «всемогущество», «мудрость» и т. д.

Конечно, иллюзорный характер постановки проблемы является результатом исторической необходимости. Пройдет еще много времени, прежде чем Б. Спиноза заполнит ров, отделяющий бога от действительности, заявив, что бог есть природа. Л. Фейербах пойдет еще дальше, выяснив, что религия есть не что иное, как самоотчуждение человека. Возможность и пути преодоления в практике религиозного и всякого иного отчуждения человека от природы смогут указать лишь К. Маркс и Ф. Энгельс. Давая общую оценку мироззрения аль-Фараби, нельзя не сослаться на крупного швейцарского востоковеда А. Меца, который сказал, что мутазилиты «придали арабской философии то своеобразное направление, которое своими умозрительными исследованиями о сущности и атрибутах бога оказало влияние на учение Спинозы, а через него — и на нас» (45, 169).

Это противоречие специфично проявляется в неоднозначном понимании слова «знание» в средневековом арабоязычном мире. Теологи ислама приравнивали «знание» к вере в Коран, философы под «знанием» подразумевали рациональное постижение мира. Это не просто разные, а диаметрально противоположные концепции. Детальное рассмотрение различных применений понятия «знание» дается М. Роузенталем в книге «Торжество знания» (49). Он пишет: «Арабское ilm довольно хорошо переводится нашим „знание“. Однако „знание“ не может выразить всего фактического и эмоционального содержания ilm, так как ilm является одной из доминирующих в исламе концепций, которые дали мусульманской цивилизации ее отличительную форму и окраску» (49, 20–21).

Аль-Фараби строго дифференцирует реальные формы осознания человеком мира, его уровни. Есть обыденная точка зрения «простолюдинов», которые «не мудрствуя лукаво» разделяют какие-то традиционно сложившиеся религиозные взгляды на мир. Есть философская позиция, которая связана с проникновением в суть вещей. Есть, наконец, позиция теологов, которые либо спекулируют на непросвещенности масс, либо в искаженном виде преподносят философские истины. Образованию масс препятствуют именно теологи.

Факт всеобщей признанности ценностных ориентаций и регулятивов, вытекавших из религии, аль-Фараби старается объяснить исторически, как одну из необходимых форм осознания людьми мира и самих себя, но не единственную и, главное, по существу не адекватную. Подлинно истинным воззрением он считает философию, а религию — воззрением производным, зависимым от философии, приспособленным для социально-нравственного регулирования человеческого общежития.