В каких значениях люди употребляют слово «разум» и что представляет разум в действительной жизни людей — здесь находится центр тяжести интересов аль-Фараби. Человеческий разум он изучает систематически, со всех сторон. С этической точки зрения он говорит о теоретическом и практическом мышлении: первое различает «благо и зло» только в намерении, без претворения в жизнь, второе не ограничивается этим, а, объединяя намерение и стремление, постигает и то, что следует предпочитать, а чего избегать. Разум для аль-Фараби не просто одно из психологических свойств человека, а высшее проявление его особенностей. Высокий статус логики как раз и определяется тем, что она искусство, культивирующее самое специфичное благо человека — разум.
С точки зрения эволюции мышления мыслитель выделяет страдательный[10], действительный и приобретенный разум. Страдательный разум — это потенциальная способность ума постигать сущее, отделять формы существующих вещей от материи, с которой связано их существование, вбирая в себя сущность вещи. Человек не рождается разумным, а лишь способным к разумности. «Страдательный разум» — способность, общая всем людям. В этом содержится неприемлемый для религиозной ортодоксии демократический, гуманистический тезис о равенстве всех людей в смысле способности к мышлению.
Исходя из объективно-идеалистического понимания единства человеческого разума и бытия, согласно которому их пронизывает единое начало — божественный разум, аль-Фараби действительный разум связывает с диалектикой процесса совпадения мышления и бытия. До акта познания разум возможен в двояком отношении: со стороны субъекта — потому, что он обладает способностью, еще не развившейся, постигать, со стороны объекта — потому, что предмет способен мыслиться, умопостигаться, является умопостигаемым в возможности. Посредством превращения умопостигаемых сущностей из состояния возможности в состояние действительности разум в возможности (до той поры «страдательный») также обретает действительное состояние, т. е. становится «действительным разумом».
«Приобретенный разум» — это «действительный разум», рассматриваемый со стороны субъекта как реализация его способности постигать, превращать формы внешних предметов в собственные формы.
Посредством «приобретенного разума» индивид приобщается к «деятельному разуму». Здесь «деятельный разум» выступает в новой грани, как свойственная человеческому роду способность, единое общечеловеческое мышление.
В соответствии с Аристотелем «деятельный разум» трактуется как непрерывно действующий и вечный. Разум отдельного индивида развивается лишь в меру приобщения к «деятельному разуму». Индивид не вечен, преходящ, смертен. Позиция аль-Фараби в вопросе о бессмертии индивидуальной души (в известном смысле это тождественно вопросу о судьбе разума отдельного индивида) не выглядит последовательно. Имеем ли мы здесь дело с мировоззренческими колебаниями или с тактическим приемом, судить трудно, но у аль-Фараби встречаются исключающие друг друга утверждения о бессмертии души и ее смертности. Он выступает против пифагорейского представления о перевоплощении души и утверждает, что она не может существовать раньше тела. Весьма своеобразна его мысль о том, что бессмертна душа добродетельных и сведущих людей, тогда как души невежественных людей смертны. Это разграничение заставляет усомниться в том, насколько ортодоксально он верил в бессмертие души. Не состоит ли оно (бессмертие) в том, что человек сохраняется в памяти других благодаря своим творениям, как впоследствии говорил Л. Фейербах?
В единстве интеллектуального и нравственного совершенствования человечества залог смысла бытия человека. Если таковое единство есть, оно как бы обеспечивает вечность человеку. В противном случае исчезает смысл человеческого бытия, оно подвергается распаду, представляет небытие. Есть соблазн так интепретировать вышеизложенный вариант фарабиевского ответа на вопрос о бессмертии души. Какие-то ассоциации прослеживаются с исмаилитским толкованием рая как состояния души, достигшей совершенного познания, и ада как состояния невежества.
