Абу-Наср аль-Фараби - страница 23
В отличие от Платона, у которого материя выступает как небытие, как абсолютное моральное зло, аль-Фараби рассматривает материю как одну из ступеней в иерархии бытия.
Сочетание четырех элементов управляется не только формами, нисходящими от деятельного разума, но и движениями сфер. Преобразования материи вовлечены в общий круговорот движения небесных сфер и порядок, исходящий от первопричины. Здесь аль-Фараби подстерегают две трудности. С одной стороны, общая идея вовлеченности материи в мировой порядок определенным образом подрывает детерминизм относительно ближайших естественных причин. С другой стороны, аль-Фараби решительно и довольно резко отмежевывается от астрологии, подвергая рационалистической критике ее притязания.
Ф. Энгельс справедливо заметил, что в средневековье в противовес религиозной ортодоксии основной вопрос философии принял форму вопроса о том, создан ли мир богом, или он существует от века. Признание безначальности мира отделяло философию[9] от теологии, еретиков от верующих. Сам Аристотель считал тезис о безначальности мира собственным достижением.
Согласно сообщению Маймонида, имелся трактат, в котором аль-Фараби критиковал Галена за его сомнения по поводу разрешимости проблемы о безначальности мира и высказывался о том, что его разум никак не может принять утверждений пророка об акте творения. Именно эти откровенные высказывания повлекли за собой недоверие и преследования со стороны ортодоксов. Перед аль-Фараби встает трудность совмещения тезиса о безначальности мира вследствие вечности материи и формы как конечных причин всякого созидания и уничтожения (аристотелевское положение, развитое им в «Метафизике») и тезиса о том, что мир является творением бога. Он решает (вернее сказать, обходит) ее таким образом: мир по своей сущности, зависимости от творческого акта бога является вторичным, но не во времени. Мир, по аль-Фараби, является, таким образом, совечным богу. Движение в полном соответствии с Аристотелем он считает переходом от возможности к действительности, вечным, не созданным. Время совечно движению, причем в определении времени аль-Фараби расходится с Аристотелем, считая его характеристикой движения.
Признание аль-Фараби совечности мира богу можно считать и признанием вечности мира, так как он считал, что бог есть вечная первая причина мира. Это мнение подкреплялось безусловным признанием вечности материи, движения и времени.
В надлунном мире аль-Фараби считает естественной иерархию, которая идет сверху вниз. В подлунном мире она идет обратным путем, от низшего к высшему: «Наименее совершенной является общая первичная материя; затем последовательно поднимаются по ступеням совершенства — элементы, минералы, растения, животные, лишенные разума; и, наконец, разумное животное, которое никто не превосходит» (3, 239).
При рассмотрении первого сущего и вытекающих из него идеальных сущностей в качестве их характерной черты аль-Фараби отмечает отсутствие в них противоположностей, могущих нарушить их незыблемость. Иначе обстоит дело с природными телами. Их субстрат способен принять в себя определенную форму и ее противоположность с одинаковым успехом. В зависимости от степени сложности предмета, в зависимости от того, являются ли «смеси» элементов менее сложными или более сложными, находится степень остроты противоречия. «Бытие, возникшее из малосложной системы смеси, содержит в себе незначительные противоречия и уменьшенные и слабые силы» (там же, 258). И наоборот, «чем сложнее бытии, чем больше они содержат в себе противоположностей и составных частей последних, тем острее противоположность сложных предметов и тем могущественнее силы [возможности] противоположностей и тем больше силы воздействуют одни на других. Так как те бытии, которые сложнее, составлены из неоднородных частей, ничто не препятствует тому, чтобы они содержали какую-то противоположность» (там же, 258–259). Менее сложные, или более однородные, тела изменяются как однородные, разлагаются только под воздействием внешних предметов. Говоря об органическом процессе, в частности о питании, аль-Фараби фиксирует его коренное отличие от предшествующего жизни типа связи. «Между тем, как иные [тела], — таковы растения и животные, — разлагаются также и внутренними противоположностями; вот почему, если одно из этих тел проникает в бытие, его форма продолжает существовать некоторое время, благодаря постоянному восстанавливанию им того, что разлагается в теле. Это происходит только для того, чтобы заменить то, что разлагается; но ничто не может заменить то, из чего составлено его тело, ни объединиться с этим телом, не лишив его собственной формы и не охватив этим же самым данное тело. Это называется питаться» (там же, 259).
