«Великий Макарий, — пишет св. Григорий, — наученный энергией благодати, и нас научает, что ум и все помышления души находятся в сердце как в своем органе. Нисский же [епископ] — что не внутри тела это, ибо бесплотно. А мы сводим воедино это кажущееся различие и доказываем, что не противоположно одно другому. Если и не внутри тела ум, как бесплотный, согласно Григорию Нисскому, то мы говорим, что он и внутри, а не вне тела, потому что, согласно Великому Макарию, ум соединен с телом и пользуется сердцем как первенствующим телесным органом… Ведь так же и тот, кто говорит, что Божественное — не в каком–либо месте, будучи бесплотным, не возражает говорящему, что Бог Слово некогда оказался внутри девственных и пренепорочных ложесн, ибо там Он соединился паче слова нашему смешению [т. е. нашей природе] человеколюбия ради неизреченного.»
Ссылка на Воплощение позволяет св. Григорию более или менее искусственно примирить противоположные мнения. Не исключено, впрочем, что подход, которому он следует, не столь искусственен, как может показаться: разве такие Отцы Церкви как Григорий Нисский и Максим не только на словах разделяли идеалистическое учение неоплатоников, и разве они не согласились бы с истолкованием, которое дает их мысли св. Григорий Палама? Он и сам, произнося проповеди, иногда пользовался традиционными идеалистическими штампами о необходимости оставить любовь к телу и любить только душу; при этом он не ставил себе конкретную цель дать богословское обоснование аскетике исихастов и опровергнуть номиналистский идеализм Варлаама. Он мог даже написать свои Главы о молитве вполне Евагриевым языком. Очевидно, св. Григорий не отказывался при этом от своих мыслей о роли тела в духовной жизни, а лишь стремился восстановить нарушенное грехом равновесие человеческого состава, вернув духу владычество над телом.
В физиологии нет догматизма. Придерживаясь библейской мысли об онтологическом единстве человеческого состава, св. Григорий Палама никоим образом не стремится догматизировать ту или иную физиологическую теорию и предоставляет таким образом полную свободу научному исследованию. В самом деле, Откровение содержит вечные истины, относящиеся к спасению, а не к физиологии. «В этой области, — пишет учитель безмолвия, — если хотят узнать, как дух соединяется с телом, где находится седалище воображения и мнения, где располагается память, какая часть тела наиболее подвижна и, так сказать, управляет другими, откуда происходит кровь, каждый ли из жизненных соков совершенно беспримесен и какие внутренности содержат их, в этой области каждый может высказывать свое мнение… то же относится… и ко всем подобным вопросам, относительно которых Дух не дал нам ясного откровения; ибо Дух наставляет только в той Истине, которая проницает все. Поэтому, даже если ты и обнаружил, что в этом мы расходимся с божественным и премудрым Григорием Нисским, не стоило нападать на нас из–за этого»( [159]).
Аскетика Воплощения. Однако сущность воззрения св. Григория Паламы на исихазм не ограничивается рассуждениями об онтологическом единстве духа и тела в природном человеке. Его главная аргументация связана с фактом Воплощения. Интересную иллюстрацию этого мы находим в его Слове наВведение Богородицыво храм, представляющем собой как бы духовную биографию Богородицы, составленную св. Григорием в молодости. В то время как св. Отцы, принадлежавшие к направлению Оригена, в качестве примера, иллюстрирующего этапы духовного восхождения, избрали Моисея, св. Григорий для разработки этой темы обратился к Марии, увенчивая созерцательную жизнь не простым видением Божественного, а телесным и теснейшим соединением с Ним в Воплощении. Как считал учитель безмолвия, Богородица предавалась в храме «святой исихии», она «сосредоточила свой ум на обращении в себя, на внимании и на божественной непрестанной молитве». Это сознательное употребление терминологии исихазма при описании жизни Богородицы в храме совершенно ясно указывает на намерение св. Григория Паламы воспользоваться Ею как примером, а также его старание рассматривать практику исихазма только как
