. При таких данных, конечно, трудно сказать, какого рода влияние и в каком направлении могли оказать на св. Григория эти лица. Но в творениях св. Григория есть такие признаки, по которым можно заключать, что это было влияние именно малоазийского богословия
[963], — последнее в это время, под воздействием сильных научных течений, идущих преимущественно от Оригена, само не могло остаться в прежнем своем виде и стало в более благоприятное отношение к философии и богословской науке (св. Мефодий Олимпийский). На влияние малоазийского богословия, указывает прежде всего трактат „К Феопомпу“, который, как указано было (стр. 330 сл.), находится в тесном соприкосновении с произведениями св. Мефодия Олимпийского, а также отчасти св. Иринея Лионского и Мелитона Сардийского, по вопросу о страданиях бесстрастного Бога. Хотя этот вопрос не чужд был и интересам школы Оригена, но все построение доказательств у св. Григория ведется в духе малоазийского богословия. Так как этот трактат заключает в себе изложение предпосылок христологического и сотериологического учения св. Григория, то можно думать, что он последовательно раскрывал эти стороны христианского учения в духе малоазийской школы. Это предположение находит подтверждение еще в одной характерной параллели между мыслями св. Григория и св. Иринея. В послании к Евагрию св. Григорий пишет: „божественная и нераздельная сущность Совершеннейшего неделима и однородна, но для пользы нашего душевного спасения и разделяется, по–видимому, наименованиями и подвергается необходимости деления“
[964]. Эти слова, выражающие центральную мысль послания, представляют как бы отзвук следующего суждения св. Иринея: „Отец есть Господь и Сын — Господь, и Отец есть Бог и Сын — Бог, ибо от Бога рожденный есть Бог. И вместе с тем по его бытию и по силе существа должно признавать единого Бога, но по домостроительству нашего спасения совершенно справедливо как Сына, так и Отца. Ибо, поелику Отец всего невидим и неприступен для сотворенных, то те, которые предопределены приближаться к Богу, привлечены и пленены для Отца Сыном“. И далее, изъясняя слова Псалма 40, 7–8, св. Ириней пишет: „ибо Сын, поелику Он — Бог, получает от Отца, т. е. от Бога престол вечного царотва и помазание, как никто из его участников. Помазание есть Дух, Которым Он помазан“
[965] и т. д. Влиянием малоазийского богословия, можно думать, объясняется и тот наклон к сочетанию оригеновско–онтологической точки зрения с церковно-икономической в разъяснении вопроса об отношении Ипостасей Св. Троицы к единству Божественного существа, какой замечается в третьей части символа и особенно обнаруживается в послании к Евагрию. Малоазийским же влиянием и, может быть, в частности влиянием Фирмилиана, необходимо объяснять и постановку учения о Св. Духе. Но всеми этими влияниями не должны затеняться оригинальность и индивидуальные особенности богословского мышления св. Григория. Его самостоятельность обнаружилась прежде всего в его отношении к учению Оригена, который, казалось бы, в состоянии был подавить своим авторитетом столь увлеченного его личностью ученика. Его самостоятельность обнаружилась и в той чуткости, с какою он внимал голосу церковного учения. Наконец, на долю его самостоятельности должно отнести и самое главное — согласование этих элементов и сочетание их в стройную триадологическую систему самостоятельного значения.
В результате получилось, что система учения св. Григория Чудотворца о Св. Троице представляет собою органическое соединение возвышенных богословских умозрений Оригена с положениями богословия малоазийской школы; а так как последнее в сущности было традиционным подлинно церковным учением, то вследствие такого сочетания в богословии св. Григория достигнуто было согласование результатов научного богословия с церковною верою, и в понтийской церкви совершилось „воцерковление“Оригена без борьбы с его воззрениями, а напротив с сохранением благоговейного уважения к нему, которое передано было и последующим поколениям.
