“Первая любовь”: позиционирование субъекта в либертинаже Тургенева (примечания)

Данная статья написана на основе доклада, прочитанного в марте 2000 год в г. Фрибурге (Швейцария) на коллоквиуме “Субъективность как приём”. Пользуясь случаем, хотел бы выразить организатору коллоквиума Игорю Кубанову свою признательность за стимулирующее участие в подготовке данного доклада.

Здесь и далее все цитаты из “Первой любви” даются по академическому изданию собрания сочинений Тургенева.

Подробно эта литературная формула проанализирована в интересной книге: R.Bolster Stendhal, Balzac et le féminisme romantique — ed. Lettres Modernes Minard, Paris, 1970, прежде всего в первой главе.

См.: Логос, 1999, № 2 (12), с.26-30.

Ср. у Бродского: “это хуже, чем детям сделанное бобо, потому что за этим не следует ничего”.

M. Blanchot “ Lautreamont et Sade ”, UGE, 10x18, p.68.

Полезный разбор этой истории даётся в книге: J.-L. Goré La notion d’indifférence chez Fénelon et ses sources — P.,PUF, 1956.

Наверно, необходимо вспомнить и “Сад, Фурье, Лойола” Р. Барта, устанавливающего структурное тождество опыта аскезы у Лойолы и опыта удовольствия у Сада.

M. Henaff Sade. L’invention du corps libertin PUF, 1978, p.97-119.

 ^> [10] Говоря о “лишнем человеке” в позиций собственно философского вопрошания, необходимо описать зону внешнего, выступающего в свет бытия как единого. Т. е. универсальность замыкающего мир сознания, чтобы основать мир на своей онтологии, должна блокировать работу Бесконечного, ещё необходимого у Декарта. Литературные штампы есть формы déjà dit, которые позволяют сомкнуться онтологии в уверенности своей фундаментальности. Поскольку индивид — знак бесконечного, то захват его в сферу притяжения онтологии сознания происходит через аппарат свободы как своеволия, производящий свободно полагающее свою волю существо, меряющее мир скоростью своих психических процессов (своей “субъективностью”). Для мира Бытия, совпадающего с онтологией сознания, индивид либертинажа, т. е. индивид, основывающий своё поведение на интенциональности своей субъективности — необходимое средство вовлечения “сущего” в круг “присутствия”. Романтический, байронический герой — это либертин, высвобожденный из оков пространства таблиц, схватывающих его свободу “Разумом” (“Природой”). “Разум” целиком переходит на сторону объективного устройства сущего по “законам науки”, тогда как на стороне индивида—сущего остаётся функция “субъективной воли”, противостоящей миропорядку или устремляющейся к торжеству воли к истине. Сущее, т. о., замыкается в “одиночестве” (фирменном знаке романтического героя), т. е. в вытекающем из свободы как своеволия утверждении горизонта проживания вне отношения к Другому. Хочу сразу оговориться, что здесь и в дальнейшем при переводе терминов Sein и Seiendes я буду опираться на вариант, предложенный В. Бибихиным: “бытие” и “сущее”. Однако, поскольку я следую способу мысли, разработанному Э. Левинасом для критики хайдеггеровского “несокрытого”, то данный вариант перевода не вполне удачен. Но по-русски звучит нелепо прямой перевод с французского соответствующих терминов Левинаса (“существовать” и “существующий”). Терминология, принятая в недавнем переводе “Времени и другого” на русский, мне не кажется убедительной (“акт-существование” и “существование”. Поэтому просто прошу читателя держать в уме, что при употреблении хайдеггеровской бибихинской терминологии я следую отнюдь не хайдеггеровским способам отнесения “сущего” к “бытию”.

Существует достаточно распространённое мнение, что “пессимизм” Тургенева — влияние концепции Шопенгауэра. Мне это влияние представляется сильно преувеличенным. Первое упоминание Шопенгауэра в письмах Тургенева относится, насколько мне известно, к 1862 году (всего их 2). Обычно приводят в качестве доказательства написанная в 1864 году повесть “Призраки”, в материалах к которой имеется прямая ссылка на Шопенгауэра. Однако из этого ни как не следует, что и написанная в 1859 году “Первая любовь” — также создана под влиянием Шопенгауэра. При подготовки данной статьи мне, к сожалению, не были доступны известные работы, аргументирующие шопенгауэрианство Тургенева, так что место биографического знакомства Тургенева с текстами Шопенгауэра в системе общих доказательств искомого влияния мне не известно. Однако пробуждение интереса Тургенева к Шопенгауэру в начале 60 годов (если судить по письмам) подозрительно совпадает с началом издания в Париже “Германского обозрения”, впервые поместившего квалифицированные переводы текстов Шопенгауэра на французский язык (как раз на интересовавшие Тургенева темы любви и смерти). Вполне вероятно, что именно из этих переводов Тургенев — вместе с французской публикой — узнал о существовании Шопенгауэра и заинтересовался его концепцией по столь волновавшим его проблемам. Разумеется, необходимы более обстоятельные доказательства того, когда, собственно, познакомился Тургенев с текстами Шопенгауэра. Но мне представляется, что речь идёт скорее об общих истоках концепта “безразличия” у того и другого во французской литературной традиции 18 века (кажется, и исследований генеалогии Шопенгауэра с этой точки зрения не существует). Шопенгауэр лишь наслоился на уже сложившееся у Тургенева мировидение — и то, какие изменения произвёл Шопенгауэр в системе “тургеневского” либертинажа на протяжении 60 годов, — это крайне интересная, но совершенно не исследованная проблема. Подменять её редукцией всей системы взглядов на любовь, смерть и отношение мужчины и женщины у Тургенева к концепции “Мира как воли и представления” — совершенное обессмысливание всей этой проблематы.

Этот фрагмент стал, наряду с рядом других фрагментов, предметом интересного разбора в книге: J.-D. CausseLahaineetl’amourdeDieu. Labor et Fides, Geneve, 1999. Этой книге дальнейший разбор этой истории во многом следует.

, ‘hvh.

См работу К. Барта “Святой Дух и христианская любовь”, первую главу “Проблема христианской любви” (данная работа составляет §68 его “Догматики”). Наиболее фундаментальным трудом, исследующим соотношение эроса и агапэ, остаётся трёхтомник шведского протестантского теолога А. Нигрена, написанный на протяжении 30-х годов (во французском переводе: A. Nygren Eros et agapè. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations Aubier, Paris, 1952, v.1-3).

Розанов прекрасно ощущает эту специфику еврейского отношения к полу, но, обладая только фаллическим аппаратом толкования сексуальных отношений, сводит проблему к “бабству” евреев и их “чадородию”. Глубина мысли Розанова о “бабстве” евреев (которых за это и бьют русские) проясняется немного, если сопоставить это “бабство” с женской природой человеческого существа в отношениях цельной (божественной) любви в “Смысле любви” Вл. Соловьёва (особенно см. конец четвёртой статьи).

ср. у Данте: “любовь, что движет Солнце и светила…”

в этом горизонте основное свойство человека — уже не стремление к знанию, как у Аристотеля, а то, что он — тварь дрожащая. Именно в этом контексте вопрошание Раскольникова: “тварь я дрожащая или право имею?” приобретает смысл подлинной альтернативы. Обладающая правом тварь радикально противостоит твари дрожащей, т. е. вне всяких гарантий, законов и прав молитвенно относящейся к Богу в бесконечном раскаянии и ожидании негарантированного искупления грехов силой одной лишь Божественной Любви.

У Мандельштама: “дано мне тело — что мне делать с ним, таким единым и таким моим? “

Если только не нагружать его тем строгим значением, которое придал ему Фуко.

Не имея возможности в тексте, посвящённом, всё-таки, в конечном итоге, анализу текста Тургенева, подробно разбирать экстатический характер фундаментального уравнения Декарта, отсылаю читателя к двум важным для этой темы текстам: J.-L. Nancy. Ego sum. P., Flammarion, 1979 è J.-L. Marion Questions cartésiennes PUF, 1991, особенно pp. 153 —187 (а также его книге Sur la théologie blanche de Descartes PUF, 1981).

Эту тему исследует до сих пор не устаревшая книга Spink, J. St. La libre pensée française: de Gassendi à Voltaire trad. de l'anglais par Paul Meier Paris: Ed. Sociales, 1966.

см. Декарт, Сочинения, М.,1989 т.1, с.540.

ср. поиски позднего Фуко, особенно начатую им разработку концепта “парессия”.

См. E. Levinas Le temps et l’autre Quadrige/PUF, 1983, p.36-39.

эта логика парадоксального превосхождения самости и самостояния субъекта у Сада наиболее глубоко исследована в книге Клоссовского “Сад мой ближний”.

Выражение J.-L. Marion, ставшее названием его книги Dieu sans l’être (Fayard, 1982).

Эта аранжировано цветом. Первоначальный цвет, который связывается с Зинаидой — светлый. Уже в первой встрече подчёркивается белый платочек и белокурые волосы. Затем в разных сценах указывается её необычно белое (для той или иной ситуации, например, после долгого скакания на лошади) лицо. (характерно, что гусар, который по романтическим канонам и должен быть её женихом, и рассматривается в повести как самый её вероятный жених — имеет фамилию Беловзоров.). Её рассказ про девушек в лодке видит их всех в белом. От унесённой вакханками остался один белый венок. В рассказе её о королеве подросток подчёркивает её белый лоб. Затем рассказчик видит Зинаиду в окне — она на что-то решилась — всю белую до белизны. И наконец в сцене, когда он “у фонтана” сталкивается с собственным отцом — на окно Зинаиды опускается беловатая штора. После этого — в сцене прощания, когда рассказчик уже знает точно об её отношениях с отцом — она уже в чёрном платье, как в тёмном платье она и в тот последний раз, когда он её видит при ссоре с отцом. Что может означать такая символика цвета? Белый цвет — принцип невинности и сексуальной нейтральности. Чёрный цвет — цвет демонического, цвет подспудных и страшных дьяволических сил, но также и цвет траура. Напомню о символике цвета, обсуждаемой в повести — истории парусов Клеопатры.

Левинас замечательно показывает эту природу женского в своём раннем курсе лекций “Время и другой”. См E. Levinas. Le temps et l’autre Quadrige / PUF, 1983, p.77-83. Сопоставление этой “ранней” схемы и “классической” схемы из “Тотальности и бесконечности” см. в: J. Derrida. Adieu, p.70-85.

Необходимо отметить, что апатия — не психологическое состояние, сам взгляд на поведение на основе внутренних психических структур, как это сложилось в постромантическую эпоху, — противоположен апатической картографии телесности. Если ограничиться областью литературы, то герой, конструируемый на основе апатии, не может иметь психологической мотивации, зона апатии противостоит психологизму радикальным образом. В литературе 19 и 20 веков это выглядит так, что чем более вовлечён персонаж в зону апатии, тем менее его поведение “психологически обусловлено”.

Вообще я хотел бы заметить мимоходом — не вдаваясь в разворачивание данной проблематы, что увело бы нас достаточно далеко в сторону от основной темы статьи — что оппозиция лошадь/конь и резюмирующий её паллиатив “фаллической лошади” имеет в русской культуре самостоятельное, не сводимое к европейским символическим диаграммам значение. В российской культуре существует мощный пласт тюркско-монгольских сигнификативных практик, практически не затрагиваемый исторической филологией. В этом сигнификативном пласте функционирует слово “хуй” — отнюдь не эквивалент фаллоса, но открываемый на совсем другой, не ведомый любителю греческой старины дедушке Фрейду. По не вполне проверенным данным, в тюркских языках хуй — это конь прежде всего. Хотя фаллос и связан с символом жеребца, но высказывания типа “ на хую галопом” открывают проекцию на принципиально иной топос — топос номадического распределение скорости и, соответственно, не разделимой взглядом на внутреннее и внешнее картографии телесности. Оппозиция лошадь/конь не может быть вполне принята к рассмотрению без тщательной проработки специфической топологии, образуемой “ни с хуя”, т. е. от хуя как другого, как не вступающего в причинно-следственные цепи, сплетающиеся в гнёзда смысла, так любимые традиционной исторической филологией. У Тургенева, в его сложной игре оппозицией (оппозицией ли? мне представляется, что здесь совсем другая логика, чем логика бинарных оппозиций) лошадь/конь, ощутимы эти иные, относительно фаллического психоанализа, миры. Но соприкоснуться с этими мирами вплотную можно только в значительно более широкой перспективе, к которой пока даже предварительных подступов не наработано. Слепое копирование схем европейского психоанализа губит свежесть взгляда у русских психоаналитиков, не позволяя им приступить к носящей самостоятельное значение разработке ценнейшего материала собственной культуры…

Это многоточие перед “рай” — очень важно, это своего рода фиксация речевого жеста либертинки. С одной стороны она, как всякий либертин, не верит в Бога, и, разумеется, не принимает всерьёз библейские топологии. С другой, она ещё не понимает вполне воспитательную стратегию отца подростка, и потому, хотя и поколебавшись, помещает его спасение пока что в топологию, созданную, по либертинскому убеждению, жертвами и для жертв, т. е. просто вычеркивает подростка из числа своих жертв.

Интересно указать и на продуманную символическую роль развалин оранжереи: ещё до того, как подросток вышел из состояния либертинской жертвы, с ним имеет разговор доктор, в котором он предостерегает подростка не ходить в этот дом, к княгине. “Здешняя атмосфера вам не годится. Вам здесь приятно, да мало чего нет? И в оранжерее тоже приятно пахнет — да жить в ней нельзя” (с. 39). Отмечу, что именно на развалинах оранжереи (до разговора с доктором) ощущает подросток “безымянное чувство”, и именно прыгнув с этих развалин по требованию Зинаиды, обретает подросток её признание в любви — и избавление от состояния жертвы. И также прыгнув именно с этих развалин в сцене, где он караулит своего неведомого соперника, обнаруживает подросток в счастливом сопернике — своего отца. Эти развалины — центр топоса романтического, но именно обращением перспективы этого топоса собирает Тургенев перед нами топос либертинского романа. Этот виртуозный переход из романтического топоса в либертинский не только показывает нам мастерство Тургенева, но и демонстрирует тот фон, на котором, по всей видимости, функционирует романтический топос в русской литературе.

Ср. предыдущее замечание о топосе оранжереи.