Странно, что Бердяев, который в своей книге «О назначении человека» так приближается к ницшевскому Заратустре и к его размышлениям о добрых и злых (даже по форме вторая часть этой книги, называющаяся «Этика по ею сторону добра и зла», напоминает Ницше), ни разу не спрашивает себя, что побудило Ницше, по природе своей кроткого и мягкого человека, так неистово славословить жестокость. Любовь, милосердие, сострадание — темы, которым во всех писаниях Бердяева посвящено столько вдохновенных страниц — как все это ни хорошо и ни важно — не только не разрешает мучительных проблем жизни, — оно их ставит с новой силой. И тут Киргегард снова сближается с Достоевским, который в последние годы жизни писал в своем «Дневнике писателя»: я утверждаю, что любовь к человечеству, при сознании, что помочь ему невозможно, превращается в ненависть. Достоевский оказался провидцем: на наших глазах Ницше, убедившись, что человечество, со всеми ужасами, на которое оно обречено в своем существовании, предоставлено самому себе и своим ничтожным силам и принуждено искать спасения в морали (он говорил «Бог умер», «мы убили Бога»), провозгласил высшим принципом жестокость. Сам Киргегард даже превосходит Ницше, когда он в своих назидательных речах с таким упоением, почти со сладострастием на тысячи ладов развивает идею о безграничной свирепости христианства. Правда, все это у Киргегарда «непрямые высказывания» — но сущность дела от этого не меняется. Любовь, жалость, милосердие нужно проповедовать черствым, замкнувшимся в своих мелких и ничтожных интересах людям. И это очень важное, очень значительное дело, которому недаром Бердяев отдает свои лучшие силы и дарование. Но для тех, кто «разомкнулся», для кого ближний не объект и не субъект, и даже не «личность», а такое же живое существо, как и он сам, — любовь и милосердие приносят не разрешающие ответы, а тревожные и мучительные, неизбывные вопросы. В этом и смысл размышлений, вкладываемых Достоевским в уста Ивана Карамазова о слезинках ребенка и о последней гармонии.[16]
Соответственно этому возвещенное пророками и осуществленное Христом дело искупления понимается разно, смотря по тому, с кем приходится говорить об этом. Бердяев выдвигает на первый план великую нравственную красоту жертвенного подвига Христа. И он, конечно, по-своему прав: этот момент нельзя и не нужно затушевывать. В нашей юдоли плача сознание, что Бог разделил с ним наши скорби и страдания, приносит великое облегчение и утешение: все, что Бердяевым написано на эту тему — превосходно и оставляет неизгладимое впечатление. Вряд ли только он прав, полагая, что все его размышления на эту тему являются соблазном для иудеев и кажутся безумием для эллинов. Так, действительно, было когда-то, но давно, очень давно. В наше время дело обстоит иначе; недаром сам Бердяев столько говорит о раскрытии христианства в истории. Сейчас «страдающий Бог» всем «понятен», кажется всем «естественным» и никто не видит в этом безумия, никто этим не соблазняется. Историки говорят даже о религии страдающего Бога вообще и в христианстве видят одну из многих религий этого рода. А для философов страдающий Бог открывает возможность bona fide [17] называть себя христианами: в этом выражается, говоря словами Гегеля, единство человеческой и божественной природы. Человек осужден на страдания. Бог осужден на страдания — тут нет нарушения естественного порядка вещей, нет чуда, нет «насилия над духом». Иначе говоря — мы освобождаемся от идеи богочеловечества и приходим к человекобожеству, в котором наш разум и наша мораль узнают дела своих собственных рук — никаких откровений не предполагающее. Но есть еще один момент, который Бердяев почти обходит: Бог взял на себя грехи мира. Лютер говорит: «Бог позвал своего сына — и сказал ему: не Петр отрекся, не Давид прелюбодействовал, не разбойник на кресте убивал, не Адам сорвал яблоко с запретного дерева — все это сделал ты». И вот этот момент, составляющий сущность пророчеств Исаии и Даниила и определяющий собой содержание великого, неслыханного по своей огромности дела Искупителя, определяет собой направление экзистенциальной философии. Если Петр не отрекался, Давид не прелюбодействовал, Адам не вкусил от запретного плода — то все, что рассказывал нам Киргегард о бедном юноше, об Иове, о своих правах на Регину Ольсен, из области вечно невозможного переходит в область действительного по преимуществу. Конечно, для нашего разумения все это верх бессмыслицы и безнравственности, как и верх бессмыслицы и безнравственности раскрывающаяся в таких возможностях вера. Все, что в нас есть и здравого смысла и разума — малого, большого и огромного, все моральное чувство наше встает на дыбы в ответ на притязание такой веры. Киргегард превосходно понимает это — оттого он столько говорит об Абсурде и об отстранении этического. Оттого он и решился пред лицом всей Дании (теперь уже всего мира) протестовать, когда Мартензен — от всей, нужно сказать, души и со всей искренностью — провозгласил Мюнстера свидетелем истины. Свидетелем истины будет тот, по слову которого станут сдвигаться горы и для которого не будет ничего невозможного. Но, возмущается Бердяев, в таком случае в мире никогда не было веры: ведь никто не сдвигал гор, даже среди святых не было людей, которые бы не считались с невозможным. Опять безупречное возражение, как безупречны все возражения Бердяева. Но ведь Киргегард совсем безупречностями и возражениями не озабочен: он умышленно их не слышит и не хочет слышать.
