Личность и Эрос - страница 22

Таким образом, способ бытия субъекта как экзистенциального единства и тождества, как факта, который служит отправной точкой при определении тождества и инаковости, — этот способ бытия вообще не рассматривается аристотелевской метафизикой. В ней единство является не бытийно–онтологической категорией, а категорией вида и обозначения. Оно вытекает из различия "целого" и "общего" и связано с не–категориальным характером субстрата ("субстрат — это то, о чем сказывается все остальное, в то время как сам он уже не сказывается о другом"^>[141]). Сам же субстрат, взятый как "целое", един и не имеет частей: "Медь есть часть изваяния как целого, но не часть изваяния, поскольку под ним подразумевается форма"^>[142]. Очевидно, что онтически–видовое определение единства человеческого субъекта не касается бытийной проблемы экстатического единства и инаковости личности.

Что касается личности, мы убеждены, что ее единство получает выражение не в интеллектуально–предметном определении, а в универсальном бытийном опыте отношения. В событии отношения мы прежде всего удостоверяем единство личности как единственность и неповторимость до–сознательного узнавания и как ее экстатическую инаковость природе. Конечно, как до–сознательная связь с личностным логосом "вещей", так и эк–статичность личности по отношению к природе в конечном счете могут быть выражены только в понятиях, которые содержатся в уме. Однако есть большая разница между рассудочной дефиницией, где истина исчерпывается схватыванием в понятии и описанием видовых признаков, и просто символическим или образным обозначением (посредством понятий) границ того бытийного факта, в котором истина становится возможностью универсальной жизненной причастности, то есть "нравственным" деланием. Понятие "общего" единства элементов человеческого состава не затрагивает бытийно–онтологической проблемы способа бытия двусоставной природы человека как единого личностного существа. Видовое единство не "перекрывает" ту онтологическую реальность, в которой существует личностная соотнесенность и экстатическая инаковость; оно игнорирует бытийную связь личности и природы — личности как соотнесенного концентрированного выражения природы; природы как содержания личности.

Разумеется, определяя личность как бытийно–соотнесенное выражение природы, мы не отрицаем видообразующего характера природы, или сущности. Мы только интерпретируем его онтологически, а не онтически (как познавательную возможность, а не как феноменологическую предметность). Видообразующий характер природы как бытийный факт есть то, что ранее мы назвали "проявлением природной энергии" в границах личностной инаковости^>[143]. Экстатическая соотнесенность сущности, или природы, как событие межличностного отношения и как единственное и неповторимое до–сознательное узнавание выявляет именно видообразующий характер природы, свидетельствует о сущности как о при–сутствии. Таким образом, "телесная природа" человека тоже представляет собой не просто "материальную причину" (causa materialis) человеческого бытия, не просто материю в смысле субстрата, соотнесенного с формой^>[144], но естественную возможность проявления инаковости личности, осуществления экстатической соотнесенности природы вне природы, результат действия естества в событии личностной инаковости.

Итак, мы находимся в области второго онтологического различия, параллельного различию природы и личности. Мы отличаем общую природу, или сущность, от ее видообразующего характера, то есть от проявления действия природы в событии личностной инаковости. В конечном счете речь идет о различии природы и природной энергии. Это различие реально, а не только концептуально: ведь единственный способ познать природу — это познать природные действия, которые "видообразуют" природу (придают ей вид), не отождествляясь с нею. "Если нечто действует подобно огню, так же светит и греет, то оно есть вполне огонь", — говорит Григорий Нисский. Следовательно, тождество общей природы "обнаруживается через тождество действий"