Разумеется, были авторы (главным образом в ранний период истории Церкви, то есть в той исторической среде, где еще господствовало идолопоклонство), которые отказывались соотносить образ Божий с человеческим телом. Такое отрицание имело целью уберечь истину о Боге от любых аналогий с телесностью и человеческой чувственностью>[122]. Но были и другие, кто подчеркивал соотнесенность образа Божьего с психосоматической целостностью, единством человека>[123]. Однако чаще всего святоотеческие толкования резюмировали истину "образности" в триаде личностных энергий (ум, разум, дух)>[124] или в том "начальном">[125] и "самовластном">[126], где в первую очередь сконцентрировано онтологическое отличие личности от природы.
§ 18. ВИДОВОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЕДИНСТВА СУБСТРАТА И ЕДИНО–ИНАКОВОСТЬ ЛИЧНОСТИ
Таким образом, как универсальность личности, так и ее единство определяются бытийно, а не рассудочно–семантически. Рассудочное определение всегда исчерпывается онтической дефиницией. Оно определяет сущее как таковое, его онтичность и смысловую многогранность: "Ведь о сущем говорится в стольких же смыслах, что и о едином">[127], ("о сущем же говорится в различных значениях, но по отношению к чему‑то одному, к какой‑то одной природе">[128]), "всякий раз по отношению к одному началу">[129]. Такое определение отождествляет обозначение сущего с его бытием, прилагается к Бытию как сущему, а не к различию сущего и Бытия>[130]. Напротив, бытийное определение онтологично: оно относится к способу бытия сущего, к различию между сущим и Бытием, то есть к Бытию как возможности и факту отношения, а также к сущему как речи Бытия.
Различие онтического и онтологического определений объясняет и разницу между предметно–семантическим истолкованием единства сущего, с одной стороны, и едино–инаковостью личности — с другой. Когда мы определяем единство сущего на языке аристотелевской онтологии, то есть прибегаем к онтическому определению единства, то мы говорим о материи (субстрате), форме (виде, эйдосе) "и состоящем из этих двух третьем". ("Под материей же я разумею, например, медь; под формой очертание, образ (σχήμα τῆς ἰδίας); под тем, что состоит из обоих, изваяние как целое">[131].) Аристотелевский эйдос (форма) определяет единство "целого" постольку, поскольку выражает "видообразующий" характер "общего": "Общее же всегда сказывается о каком‑нибудь субстрате">[132]. "Видообразующий" характер "общего", аристотелевский "эйдос", эта заданная унифицированность многобразных субстратов при всей пестроте их "совокупного" выражения, — все это соотносится с тем, что может "быть видом", то есть определять собой мысль. Другими словами, соотносится с феноменом и "семантикой", или смыслом феномена>[133] - исчерпываясь "дефиницией", совпадением понятия с мыслимой вещью как "общим", "ибо определение касается общего и вида">[134].
Таким образом, "третье", состоящее "из того и другого" (формы и материи)>[135], определяется как единое целое благодаря эйдосу (виду, форме), предшествующему как материи, так и тому, что состоит "из того и другого">[136]. "И это части составного целого, но уже не части формы, то есть того, что содержится в обозначении (λόγος)">[137]. При этом λόγος означает здесь определение ("обозначение мы называем определением">[138]).
Следовательно, этим определением единства каждого "целого" субстрата, или субъекта (ὕποκείμενο), по отношению к видообразующему характеру общего нельзя объяснить бытийное событие единства человеческого существа (ὑπόσταση). Нельзя потому, что отличие "общего" от "частного" — только видовое: это отличие "умопостигаемого" от "чувственного" ("ведь общее познается рассудком, частное же — с помощью чувства, так как рассудок имеет дело с общим, а чувство — с частным")>[139]. Умное и чувственное (через ощущение) схватывание сущего как "общего" и "частного" определяет - то есть просто обозначает — "целое" (составное и в то же время единое по виду) существо [ипостась] человеческого субстрата: "Душа есть первая сущность, тело — материя, а человек или живое существо — соединение той и другой как общее"
