Однако все это ведет к необходимости исследовать, что есть личность. Так как мы отметили, насколько существенно, и с логической, и с экзистенциальной точки зрения , не отдавать приоритет субстанциальности перед личностью, существенно, что мы исследуем проблему Троицы в свете этой экзистенциальной озабоченности. Это наша единственная надежда сделать эту доктрину значимой для человека. Из этого появится новая концепция личности, которая в своем онтологическом примате перед усией будет обозначать надежду человека на подлинную свободу и тем сделает христианского Бога , Троицу, понятым правильно , как единственно истинно значимого Бога. Это понятие личности, вырастающее из такого учения о Троице, должно быть тщательно проработано сегодня, если этому учению надо становиться значимым для человека[187].
С этой темой связан и вопрос о Филиокве, который известен как очень острый момент в отношениях между Востоком и Западом. Его история так перегружена полемикой, что невозможно его рассудить, без того чтобы не предпринять усилия по его демифологизации. Представляется, что вся проблема появилась из–за лингвистической трудности, связанной с переводом на латынь слова ekporeuetai (исхождение) в Евангелии от Ионнна. Латиняне отождествляли proienai, pempesthai и т. д. (происходить — посышаться) с ekporeuetai и перевели это одним термином: procedere[188]. Греки не расценивали это как ересь, пока Карл Великий не ввел его в Символ веры, подкрепив такую интерпретацию ав торитетом Августинова богословия. К тому времени и у греков появилось своего рода Филиокве, выраженное св.Кириллом Александрийским, которое спровоцировало резкую реакцию Феодорита
Киррского[189], поскольку могло пониматься как обращение к вечному ис–хождению Св. Духа, а не просто к Божественной икономии. Факт, что для св. Кирилла оно имело именно такое значение, но уступил ли он в этом пункте Феодориту или нет, мы уже из его молчания не услышим. Во всяком случае, из последующей дискуссии по этому вопросу стало известно, что и на Востоке возможно было говорить о Духе, вечно исходящем от Сына, но только в двух смыслах: а) что Сын — посредник в исхождении Духа от Отца (Григорий Нисский[190]), что сводится к формуле от Отца через Сына, и б) что Сын, хотя и посредствует в ниспослании Духа Отцом, ни коем случае не становится aition (причиной) исхождения Духа. Максим Исповедник, объясняя место западного Филиокве грекоязычным современникам, освободил римлян от всяческих обвине ний в неправославии, точно в таких же терминах и через эксплицитное обращение к авторитету Кирилла Александрийского[191]. Таким образом, вопрос обобщается через понятие причины. Является ли Отец единственной причиной божественного бытия, Троицы? Если нет, то появляется дилемма: если мы примем другое лицо(Сына ) как aition, следом за этим мы должны будем выбирать между двумя трактовками: либо мы сделаем усию Бога первым производящим, или каузальным, принципом, либо же мы должны закончить признанием двух каузальных начал, т. е. признанием двух Богов. На Западе первая трактовка со времен Августина не представлялась проблематичной, но на Востоке настолько глубоко укоренился взгляд, согласно которому только личность могла быть причиной бытия, что проблема приобрела известное соотношение, высвеченное Паламитской контроверзой, которая как раз и имела дело с приоритетом личности или сущности[192].
Сегодня два вопроса встают в связи с этой проблемой: а) до какой степени западное богословие привязано к идее примата субстанции в бытии Бога? Я считаю, что этот вопрос утратил свою актуальность в за падном богословии и не может рассматриваться как препятствие; б ) до какой степени мы готовы принять приоритет личности над " заданной реальностью», в первую очередь в самом Боге? Это обратная сторона первого вопроса в его положительном аспекте, который до сих пор представляет собой проблему, создающую трудности. Определение личности Боэция [193], ведущее к современному пониманию этого понятия в терминах сознания и психологии, показывает, что мы все еще далеки от видения реального экзистенциального содержания, имплицитно при существующего в учении о Троице, как и в смысле Филиокве. Не стоило ли нам начать с этого, вместо того чтобы оживлять старые противоречия, которых сейчас, кажется, никто не понимает и не расценивает всерьез? Разве не могли бы мы начать с попытки понять, что означает «личность» в свете троичного богословия, что она означает для всех людей и всех дисциплин, и затем пересмотреть нашу доктрину? Это предложение не может быть реализовано без знания исторической проблематики. Но это то, чего ни один историк или догматический богослов не в состоянии сделать без помощи представителей других научных дисциплин. Если мы хотим сделать учение о Троице значимым вновь, мы должны открыть границы богословия всем, кто в этом заинтересован. Мы действительно должны начать с точки, где все эти внебогословские связи проявляются в наше время.
