Принимаются в расчет только второе и третье значения, так как в Ветхом Завете слово ώφθη служит устойчивым понятием для описания теофаний (ср. Быт 12:7; 17:1; 18:1; 26:2 и др.). Явления Воскресшего описаны по модели теофаний; таким образом, согласно пониманию авторов Нового Завета, речь идет о процессах откровения, во время которых вступают в общение с самим Богом. Поэтому Новый Завет и может говорить о том, что Бог дал являться Воскресшему (Деян 10:40). Так понимаемое явление по своей сути не является объектом и определено «диалектикой представления»[347]. Бог открывается именно как Бог сокровенный (ср. Ис 45:15). Откровение Бога — это не объяснение, а откровение его сокровенности и таинственности.
Это наблюдение открывает еще больше возможностей для интерпретации. Дальше всех идет В. Марксен. Он говорит об опыте видения. Ссылаясь на Гал 1:15 сл., 1 Кор 9:1, он утверждает, что в них ни разу не говорится о видении Воскресшего, а лишь о видении Иисуса как Господа, как Сына. Таким образом, мы должны исходить не из явлений Воскресшего, а из опыта видения, интерпретируемого на основе силлогизма с помощью воскресения. Таким образом, «воскресение Иисуса» является интерпретацией опыта видения. Однако против этого тезиса говорят не только веские герменевтические, но и историко–экзегетические аргументы. А именно, с точки зрения экзегезы можно показать, что в Гал 1:15 сл. речь идет не о видении, а об откровении Прославленного; но в Первом послании к Коринфянам 9:1 говорится о видении Иисуса как Господа (Κύριος). Соответственно, формула ώφθη нигде не встречается изолированно, но всегда в сочетании с формулой ήγέρον или έγήρεται = он был воздвигнут. Из этого контекста нельзя вырывать слово ώφθη и изолированно делать его исходным пунктом какой–либо теории. Следовательно, мы должны исходить из того, что ученики видели воскресшего Господа. Но что это значит?
О смысле высказываний о явлениях существует конфликт интерпретаций между К.Х. Ренгсторфом[348] и В. Михаэлисом[349]. Ренгсторф исходит из того, что сам Бог является действующим субъектом; однако он отмечает фактор зрительного восприятия. Отсюда его толкование: Бог сделал Иисуса доступным зрительному восприятию человека. По–иному трактует Михаэлис: исходя из того факта, что речь идет об устойчиво фиксированной терминологии откровения, он делает вывод, что вопрос о способе этого откровения в значительной мере снят или подлежит богословской оценке. Согласно ему, акцент ставится не на чувственном восприятии — так как речь идет не о процессе видения, — а о процессе откровения. К. Леман[350] справедливо подчеркивает, что на уровне этой альтернативы вопрос совсем не решается. Действительно, против Ренгсторфа следует отметить, что в пасхальных явлениях Новый Завет далек от всякого визионерства; никогда не говорится о «видениях», о дневных и ночных сновидениях, об экстатических восторгах и т.д. Это молчание примечательно и характерно. Поэтому как категория субъективного, так и введенная прежде всего Х.Грассом[351] категория объективного видения, явно недостаточны. С другой стороны, против Михаэлиса можно сказать, что здесь речь не идет о плененности посредством анонимной, исполненной священного трепета трансценденции. Речь идет о совершенно определенном откровении, об откровении распятого Иисуса как воскресшего и прославленного (вознесенного) Господа. Очевидно, что речь идет о абсолютно личном событии, которое, согласно Флп 3:12, заключается в том, чтобы быть захваченным Христом.
Как это следует понимать точнее, видно из Гал 1:12, 16. Там Павел, используя апокалиптическую терминологию, говорит о άποκαλύψις Ίησοϋ Χρίστου. Таким образом, в явлениях речь идет об эсхатологических событиях, точнее, о предвосхищении окончательного эсхатологического откровения, которое подобает одному Богу. Поэтому в Гал 1:15 сл. говорится о том, что «Бог благоволил… открыть Сына Своего во мне». Еще выразительнее говорится во 2 Кор 4:6: «Потому что Бог, сказавший: свет да воссияет из тьмы, есть Тот, Кто воссиял в сердцах наших к нашему просвещению познанием славы Божией в лице Иисуса Христа».
