По существу, следует назвать четыре различных варианта антропологического подхода к вере в воскресение. К. Ранер[339], а вслед за ним Л. Борос[340] и Х. Эберт[341], исходят из феноменологии человеческой свободы, которая в основном имеет тенденцию к абсолютному и окончательному и, таким образом, завершается в вечности. Вечная жизнь есть завершаемое Богом деяние человеческой свободы. То же самое хочет показать Й. Ратцингер[342] при помощи феноменологии любви, которая сильнее смерти. По Г. Марселю, любить человека — значит сказать: ты не умрешь[343]. Вновь, но по–другому, пытается исходить из феноменологии надежды В. Панненберг[344]. Согласно ему, к существу человека вопреки смерти принадлежит надежда, и это бесконечное определение человека является содержанием образа и символа воскресения из мертвых. Наконец, Ю. Мольтман[345], содержательно конкретизируя концепцию Панненберга в духе М. Хоркхаймера, исходит из надежды на справедливость. Смысл человеческого существования обеспечен лишь тогда, когда убийца в конце не торжествует над жертвой. Согласно ему, мысль о всеобщем воскресении мертвых в позднеиудейской апокалиптике логически родилась из доведенной до конца идеи о непреодолимо побеждающей справедливости Бога. Тем самым, проблематика воскресения оказывается в связи с проблемой теодицеи; таким образом, речь идет о бытии Бога в аспекте антропологической проблематики, о его справедливости и верности в истории страданий мира.
Исходя из различных феноменов, все эти концепции приходят к одному и тому же результату: Вопрос о смысле человека неразрешим в пределах только одной истории; он разрешается лишь эсхатологически. Поэтому во всех фундаментальных проявлениях своего бытия человек движим вопросом о жизни и ее окончательном смысле. Ответ, правда, возможен лишь в конце истории. Сейчас человек может только вслушиваться и всматриваться в историю и распознавать, существуют ли для него знаки, в которых этот конец знаменуется или совершается уже в предвосхищающих его событиях. В пределах истории эти знаки всегда будут многозначными; ясными они будут только в верующем предвосхищении конца истории, и наоборот — это предвосхищение снова и снова должно находить свое подтверждение в истории. Только в этой всеобъемлющей перспективе могут быть осмысленно поняты также события первоначальной церкви и позднейшей церковной традиции.
3. Богословское обоснование
Для подтверждения своего свидетельства первые свидетели воскресения ссылаются на явления Воскресшего. Уже древняя формула веры в 1 Кор 15:3–5 говорит о явлении Петру и о последующем явлении Двенадцати. Кроме того, Петр играет исключительную роль в пасхальных событиях (Лк 24:34; Мк 16:7; Ин 21:15–19). Очевидно, что Петр — первый свидетель воскресения. Таким образом, ему положено быть первым в вере (primatus fidei), на основе чего он является объединяющим центром (centrum unitatis) церкви. Удивительно, однако, что параллельно Петру и Двенадцати двумя строфами позже называются Иаков и другие апостолы. Начиная с А. фон Гарнака, это привело к предположению, что в 1 Кор 15:3–7 отражается история отношений по управлению в Иерусалимской общине[346]. Первоначально там были Двенадцать, представителем которых был Петр; это был управляющий орган, руководство которым позднее было воспринято Иаковом. Из этого следовало, что упоминание явлений Воскресшего имело функцию признания в церкви законности авторитета определенных личностей. Таким образом, речь идет о формулах легитимации. Тем самым выражено нечто правильное и важное: явления обосновывают апостольское служение и всегда содержат в себе мотив посланничества. Истина и реальность Пасхи встречается нам не иначе, как в свидетельстве апостолов. Вера во Христа есть истина свидетельства, основной закон которой точно выражен в Рим 10:14, 15,17: «Как им уверовать в Того, о Ком не слышали? И как им услышать без проповедующего? И как им проповедать, не будучи посланными? (…) Итак, вера — от проповеди».
Вопрос, однако, состоит в том, можно ли изолировать мотив посланничества, можно ли интерпретировать пасхальные явления чисто функционально, и можно ли противопоставлять эту функциональную интерпретацию интерпретации персональной, касающейся личности Иисуса Христа. Для ответа на этот вопрос требуется тщательно исследовать новозаветное словоупотребление. Решающим термином, встречающимся в 1 Кор 15:3–8 и в Лк 24:34, является слово ώφθη (ср. также Деян 9:17; 13:31; 26:16). Это ώφθη можно перевести трояким образом. 1. Пассивно: его видели; активность принадлежит здесь ученикам. 2. Пассивная форма в описании действия Бога: он был показан, он был явлен; активность здесь принадлежит Богу. 3. В форме медиального залога: он дал себя показать, он явился; активность принадлежит здесь самому Христу.
