Философия - страница 73

Шрифт
Интервал

стр.

Оккам выдвинул три основания, согласно которым универсалии не являются особыми реальными субстанциями, существующими вне человеческой души. (1) Если бы это было так, то уничтожалось бы или различие между общей и единичной вещью, или единичную вещь можно бы рассматривать как универсалию. Универсалии есть фикции, которым могут соответствовать лишь вещи, по сущности уподобленные друг другу. (2) Универсалии не могут содержаться в единичных вещах в качестве особого в вещи и реального в вещи. (3) Универсалии не существуют ни до, ни внутри вещи, ни после вещей: в любом случае они оказывались бы единичностями, сосредоточенными либо в вещи, либо в абстрагирующем уме, где вещи нет, потому они имели бы вес либо для вещи, либо для мышления. Общее перестало бы быть общим, имеющим силу и для бытия, и для мышления. Выражая себя в речи, универсалия есть только образ и знак вещей. Знаки называются терминами, отчего позиция Ок-кама была названа терминизмом. Как и Дунс Скот, Оккам различает два типа интенций: первичные и вторичные. В первичной интенции, когда мыслятся сущие вещи, слова исполняют роль суппозиций, заменяющих имена сущих вещей; во вторичной интенции они выражают контекстуальный объем, предметом которого являются универсалии. Субъект при этом атомизируется, из онтологического он становится гносеологическим, что и образует тенденцию нового мышления.

Для дополнительного чтения

Аврелий Августин. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992.

Аврелий Августин. О Граде Божием. М., 1994.

Антология мировой философской мысли. М., 1969. Т. 1, Т. 2.

Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.

Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990.

Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997.

Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995.

Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье. СПб., 1994.

Штекль А. История средневековой философии. СПб., 1996.

Под классической арабо-мусульманской философией имеются в виду основные философские течения - калам, фальсафа и суфизм, получившие развитие в период с VIII по XIV вв. на территории Арабского халифата, простиравшегося от Гибралтара до Инда [1]. Важно рассмотреть средневековую философию на Ближнем и Среднем Востоке в контексте общей парадигмы мусульманской цивилизации, позволяющей установить ее всемирно-историческую роль, которая не просто выявляет, но и показывает социально-культурную сопряженность с другими цивилизациями как их общечеловеческое измерение. Сущность этой парадигмы определяется прежде всего тем обстоятельством, что она сформировалась в рамках единой средиземноморской культуры и цивилизации. Классическая арабо-мусульманская философия и культура сохранила и преумножила наследие античности, а также развивала гуманистический характер средиземноморской культуры. Не удивительно, что на арабском Востоке почетный титул Первого учителя принадлежал Аристотелю, высок был авторитет и мудреца Платона, а античное наследие рассматривалось как исток и неотъемлемая часть культуры мусульманского мира.

1 В историко-философской литературе часто употребляется термин "арабоязычная философия". Однако, еврейская средневековая философская традиция также представлена арабоязычными памятниками. Поэтому употребление термина арабо-мусульманская философия представляется более корректным, так как, с одной стороны, арабский язык служил языком культуры и науки, а с другой - творцами этой философской традиции были мусульманские народы (арабы, персы, тюрки, берберы и др.).

Особенности мусульманской цивилизации

Развитие мусульманской цивилизации тесно связано с зарождением и укреплением ислама и Арабского халифата, обширное пространство которого стало новым центром взаимодействия и взаимообогащения различных культурных традиций. "Золотой век" мусульманской цивилизации пришелся на IX - XII вв., когда именно мусульманская культура стала определять уровень мировой культуры - как духовной, так и материальной. Высокая степень экономического и культурного развития халифата во многом обуславливалась ростом и статусом городов, ставших процветающими центрами политико-административной, торгово-ремесленной и духовной жизни. О масштабах урбанизации можно судить по численности городского населения. Так, в VIII - X вв. в Багдаде, Басре и Куфе жило не менее 600 тыс. человек, т.е. 20 % от общей численности населения. В Египте городское население Каира и Александрии составляло вместе около 400 - 500 тыс. человек, т.е. 10 % всего населения. А в эпоху Омейядов (661 - 750) в Кордове жило от 250 тыс. до 1 млн. человек, в Толедо - 37 тыс., в Альмерии - 27 тыс. (в крупнейших городах Европы того времени проживало 8 - 10 тыс.). Расцвет городской культуры во многом определялся тем, что Арабский халифат объединил средиземноморскую цивилизацию с индоиранским культурным ареалом. О количестве книг в арабских библиотеках Багдада, Каира, Кордовы и других городов ходили легенды. Так, выдающимся библиофилом в истории мусульманской Испании считался халиф ал-Хакам (961 - 976), библиотека которого насчитывала 400 тыс. томов. Каталог содержал 44 списка по 50 листов каждый лишь заглавий книг и имен авторов. Благодаря широкому "переводческому движению", особенно во времена основателя Дома мудрости халифа ал-Мамуна (813 - 833), мусульманский мир получил возможность ознакомиться с достижениями естественнонаучной, философской и культурной мысли эллино-эллинистического мира, Ирана, Средней Азии и Индии.


стр.

Похожие книги