Структурализм предположил возможность рассматривать историю как совокупность всякого рода конечных, самодостаточных структур (как систем отношений к детству, смерти, власти и т.п.). Но если история представляет собой совокупность конечных структур, то это означает ее (истории) дискретность (ее не-единство, не-цельность, разобщенность). Прежде всего, пожалуй, такая дискретность была установлена в истории науки (Г. Башляр, Т. Кун) которая выявила некуммулятивный характер движения научного познания, т.е. его непоследовательный, неединый характер. Она отныне мыслилась как смена познавательных парадигм, обусловленных возникновением одной идеи (группирующей вокруг себя все остальные идеи, образующие данную парадигму) или системы идей. Отсюда возникли предпосылки сомнения в безусловности представления о непрерывности истории. Появились основания противопоставления истории как рассказа (единого и непрерывного, истории как книги) истории как действительности - "разрывной", не поддающейся универсальным обобщениям. Это делало невозможным существование всемирной истории как научного (а не литературного) жанра. Это ставило под сомнение и возможность философии истории в той мере, в какой в ней делаются обобщения, касающиеся истории как таковой, ее универсальной логики, ее общего направления. Это также ставило под сомнение возможность определения истории как прогрессивного либо, напротив, регрессивного движения (что так характерно для историософских концепций, например, эпохи Просвещения). А ведь "важнейшая характеристика классического историзма - представление о всемирном единстве истории и ее прогрессивном движении. Идея прогресса стержень, организующее начало новоевропейской исторической мысли" [1]. Единая история, в принципе, означает нечто доступное для мысли, поскольку мысль схватывает именно общее. Идущая от Плотина мысль о том, что реально лишь то, что причастно единому, утверждает основоположность тождества мышления и бытия. В случае классической философии истории - тождества мышления и истории. Но примат дискретности в истории, постулируемый структурализмом и постструктурализмом, не означает признания бессмысленности истории. Скорее, речь идет о констатации невозможности (если оставаться на почве фактов, а не заниматься необоснованными спекуляциями) единого субъекта истории и единого ее объекта.
1 Мучник В.М., Николаева И.Ю. От классики к постмодерну: о тенденциях развития современной западной исторической мысли // К новому пониманию человека в истории: очерки развития современной западной исторической мысли. Томск, 1994. С. 8.
С этой констатацией связано провозглашение смерти "автора" (Р. Барт), смерти "человека" (М. Фуко), соотносимое со знаменитым высказыванием Ницше "Бог умер". Разумеется, речь идет не о физической кончине человека, но о кончине того воззрения, согласно которому творцом истории является некое "я", личность (тоже "вещь", с точки зрения Фуко) - источник всех "практик" и движений. Это означает "обращение к приемам безличного, деперсонализированного подхода, когда историческое полотно можно анализировать анонимно и "позиционно", не прибегая ни к индивидуальной психологии, ни вообще к личностям и именам как самоактивным центрам истории" [1]. Согласно Фуко, реальны (как предметы исторического исследования) именно "практики", именно системы взглядов, а не конкретные лица, не массы. Люди "встроены" в эти "практики", они им подчиняются, следуют им, и поэтому нельзя говорить о них как о "производителях" такого рода "практик", хотя, конечно, это не означает, что "практики" могут существовать сами по себе, без участия человека. Речь идет именно об ориентации внимания исследователя, чем, собственно, и занимается современная метаистория. Это представляет позицию, согласно которой простой биографизм, берущий за основу как раз личность в ее уникальности, есть подход малопродуктивный. Он должен быть предварен изучением социальных, поведенческих, ментальных структур, определяющих изучаемую эпоху. Фуко предлагает в качестве методологического принципа примат "внешнего" над "внутренним", т.е. фактически преимущественное внимание к безличным общественным процессам, а не к внутренним переживаниям субъекта с его особой формой адаптации к этим процессам (на что, как известно, предлагал обращать главное внимание В. Дильтей, а позже экзистенциальные философы).
