В интерпретации Цекуракиса, надлежащее по обстоятельствам не относится к сфере надлежащего. Под этим термином подразумевается «совершенное надлежащее», которое является специфической прерогативой мудреца, т. е. добродетельное действие. Но тогда не вполне понятно, как соотносятся между собой сфера морали и сфера установлений общества. Т. е. в данной интерпретации требования универсальной природы рассматриваются отдельно от требований человеческой природы.
За всеми этими терминологическими спорами, на наш взгляд, стоит некоторая путаница в определении природы. Стоическое понятие природы раскрывается в ряде значений: универсальная природа (тождественная верному разуму, Зевсу и провидению) и собственная природа человека, которая, по определению, не может противоречить универсальной, поскольку является ее частью и подчиняется ее законам. Но человеческая природа двойственна: она включает как естественную склонность к самосохранению и соответственно стремление к вещам, способствующим сохранению человека как биологического и социального существа, и разумную природу – ту, которую должен реализовать в себе человек, чтобы стать мудрецом, и которая подобна разумности универсальной природы. Причем универсальная природа является как источником стремления к вещам, согласным с человеческой природой (предпочитаемым вещам), так и пределом, установленным этому стремлению.
Или иначе, по закону космической природы человек стремится к самосохранению, т. е. к жизни, но по этому же закону космической природы он смертен, а значит, цепляться за жизнь любой ценой для него неестественно. Поэтому, строго говоря, нет никакого теоретического противоречия в том, что человек может выбирать непредпочитаемое (смерть и т. д.) и быть при этом в согласии со своей природой и природой космоса.
Эпиктет в «Беседах» приводит замечательное высказывание Хрисиппа, в котором емко и точно формулируется, что такое стоическое согласие с природой: «До тех пор, пока мне не ясно последующее, я всегда придерживаюсь более естественного для достижения того, что по природе. Ведь сам бог создал меня способным к выбору этого. А если бы, конечно, я знал, что сейчас мне предопределено судьбой болеть, то я и влекся бы к этому. Ведь и нога, если бы она обладала умом, влеклась бы к тому, чтобы ступать в грязь» (Ep. Diss. II 6 9-10). Не столь важно, назовем мы влечение к болезни «надлежащим» или добродетельным действием. Очевидно, что в этом пассаже болезнь – нечто непредпочитаемое, и пока не известно, что она предопределена, следует ее избегать и стремиться к здоровью. Это и есть то, что соответствует природе обычного человека, не обладающего знанием мудреца, – избирать те вещи, стремиться к которым ему свойственно по природе (τα κατα φυσιν), следовательно, и действия, направленные на эти вещи, будут «надлежащими», соответствующими его специфической человеческой природе (κατα φυσιν). Но если суждена болезнь, стремиться к здоровью – значит идти против космического порядка судьбы и против собственной природы, для которой болеть также естественно. Вполне разумно и естественно предпочесть здоровье, а не болезнь; жизнь, а не смерть. Но так же разумно и естественно понимать, что человек по природе смертен и подвержен болезням и что не внешние ему, несчастливые обстоятельства вызвали болезнь, но реализовалось то, что свойственно человеку изначально.
Вопрос только в том, как распознать, когда следует стремиться к жизни, а когда настала пора выбрать смерть. Именно поэтому профан должен выполнять надлежащие ему по природе действия, направленные на предпочитаемое, надеясь, что они являются именно тем, что соответствует порядку судьбы. Вот для того и необходимо совершенное знание мудреца, которое недоступно профанам, чтобы, как Зенон, сломав палец, увидеть в этом знак и сказать: «Иду, иду я: зачем зовешь?» (Diog. L. VII 28).
* * *
Сама природа морали сложна и парадоксальна, и это, на наш взгляд, может служить определенным оправданием некоторым неувязкам стоической этики.
Стоики пытаются, с одной стороны, представить мораль как нечто непосредственно и «естественно» вытекающее из человеческой природы, а с другой – поднимают мораль на такую высоту, что она оказывается изъятой из эмпирической реальности и оказывается за пределами «естественного» и социального бытия человека. Кажется, едва ли существовало этическое учение, которому удалось бы совершенно непротиворечиво соединить эти области, не отказываясь от абсолютного характера моральных требований и не отрицая при этом правомерности «естественных» стремлений живого существа, и стоическая этика в этом плане вовсе не исключение.
