Плотиновская метафизика конструируется как иерархическая система, построение статусного порядка, и в ней ступенчатый схематизм бытия проявляется значительно ярче, чем в стоической. При этом на определенных ярусах космической архитектоники реалии плотиновской антропологии и этики оказываются типологически сходными со стоическими. Это прежде всего бросается в глаза в трактатах «О счастье» и «О добродетелях» (I,4; I,2), хотя и многие другие разделы «Эннеад» отмечены определенным влиянием стоицизма – преимущественно те, в которых затрагиваются морально-антропологические проблемы (Плотин далеко не во всем соглашался со стоическим учением). Наряду с широким использованием концептов стоической моральной доктрины у Плотина мы имеем дело и с эффектом «избыточности» каждого стоически звучащего термина. Смысл моральной категории всегда выходит за пределы ее наличного содержания, поскольку рассматривается в перспективе восходящего движения иерархически построенных сущностей. Этические категории рассматриваются им не только как абсолюты морального сознания или как выражения предельных целей нравственно ориентированного субъекта, а скорее как обозначения текучих, промежуточных состояний экстатически восходящей души. Ни в одном из «естественных» расположений морального субъекта энергия души не может быть реализована без остатка, поскольку все ее этические определения являются функциями не только горизонтальных отношений (человека и общества, человека и мира, души и природы), но и в значительно большей степени – вертикальных связей универсума (души и ума, добродетели и Блага, сущего и сверхсущего). В своей нравственной жизни субъект только отдает дань нравственным императивам, не исчерпывая себя в них. В этом и проявляется универсальный характер кардинального принципа «справедливости» – воздаяния «каждому по достоинству» (κατ ’ αξίαν), соблюдения некоторой бытийной «меры», препятствующей всякой чрезмерности в притязаниях и избыточности в самоотдаче. Экстатическое самоотвержение как особый удел души, который уже и уделом (μóίρα – частью) не является, Плотин сохраняет для нее уже за пределами круга бытия. Всякая стоицизирующая интенция сознания постоянно корректируется у Плотина платоническими максимами. Их коллизия воспроизводится в различных проблемных контекстах плотиновской доктрины. Один из интереснейших – тема бессознательной моральности в трактате «О счастье» (I,4). Феномен неосознаваемой добродетельности, рассматриваемый Платоном в диалоге «Менон» (100a) и имеющий параллели в «Федре» (рассуждения о 4 видах неистовства) и «Федоне» (философы как «истинные вакханты»), вносит серьезные коррективы в традицию сократического интеллектуализма, к которой принадлежал в целом и сам Платон. Ее сторонниками во многом были и стоики. Вопрос о соотношении интеллектуального и нравственного начал решается Плотином на основании различения понятий мышления (νóησις) и сущности (ουσία). Плотин говорит о двух видах интеллектуальной деятельности – рассудочной (διανοια) и созерцающей (νóησις), которые могут осуществляться осознанно, т. е. рефлективно, когда мы мыслим и осознаем, что мыслим. Как полагает Плотин, в этом случае мы присоединяем к мысли образное представление (φαντασία). Но можно мыслить и нерефлективно, не задумываясь над самим актом мышления, погрузившись в чистую стихию мысли («объективной мысли» в гегелевском смысле, или «дорефлективного cogito» Сартра). Это будет бессознательное, несубъективное мышление, не сопровождающееся представлениями. В последнем случае, по Плотину, мы будем иметь дело с чистыми энергиями ума, не отягощенными субъективными элементами мышления. Читающий лучше постигает написанное в том случае, если не «следит» за процессом чтения, и полководец, не задумывающийся о своей храбрости (здесь Плотин непосредственно переходит от чисто интеллектуальных понятий к моральным) оказывается более храбрым. Также и истинный мудрец мудр не сознанием своей мудрости (она может быть мнимой), а особым состоянием души, которое только ему и свойственно. Это – «сущностное состояние» (υπóστασις τής ουσιας), обективно-предметное воплощение специфически морального настроя души, отложившегося в гармоничную целостную структуру (формальный критерий добродетели). Такой субъект в мышлении не нуждается – контролирующе-удостоверяющая функция мышления замещается у него незыблемой определенностью добродетели, ставшей его сущностью. Тогда и все ее акциденции, независимо от осознания их, будут существенно добродетельными. По стоикам, мудрец никогда не ошибается, Плотин же идет еще дальше: так же, как спящий, т. е. актуально не мыслящий, мудрец не перестает им быть по сути, так и безумствующий мудрец не утрачивает своих существенных свойств. Таким образом, на первый взгляд интеллектуальное начало в моральном сознании оказывается у Плотина существенно редуцированным. Подобный же объективно-сущностный смысл заключает в себе и стоическое понятие διάθεσις (расположения) души, в свою очередь восходящее к аристотелевскому определению добродетели как некоторого душевного «склада» (έξις). В них мы видим попытку выйти из круга моральных построений интеллектуалистского, сократического порядка, правда, далекую от апологетики бессознательного. Однако вряд ли надо видеть в этих рассуждениях Плотина выражение несвойственного античной классической традиции хода мысли, как это предполагает Армстронг в своей известной статье «Elements in the thought of Plotinus at variance with classical intellectualism». Если, как мы уже отмечали, прочитать их в контексте плотиновского учения об умопостигаемом, то мы откроем в этих идеях особую, даже утрированную форму интеллектуализма, когда индивидуально-человеческое в моральном сознании получает свою опору в сверхсознании, в бесконечности и непрерывности мышления мирового ума. Действительно, субъективность человеческого самосознания не может служить основанием мудрости, поскольку мудрость предполагает постоянство и неизменность правильного настроя души (ορθος λóγος). Мудрецом Плотин считает того, кто утвердился в абсолютной твердыне умопостигаемого. В этом случае в человеческой деятельности (незадумчивой и неумышленной в субьективном смысле) проявляет себя всегда актуально мыслящий мировой ум, ставший в мудреце сущностью. Высшая рефлексия мирового ума, гарантирующая непрерывность морально-совершенных расположений (устоев) души, воспринимается в наличном бытии субъекта как немыслящее, бессознательное состояние. В когнитивном плане различению рефлективного и нерефлективного уровня человеческого сознания соответствует дифференциация терминов λογιζεσθαι и νοειν (размышлять и созерцать). Мудрость обретается у Плотина в сфере объективной мысли («мудрость есть жизнь, не нуждающаяся в рассудочном мышлении»), а поскольку, в отличие от Гегеля, он не знает принципа «снятия», человеческая мысль в его системе ничего не может прибавить к универсуму мирового ума, а в своей приватности скорее обедняет его. Такое представление о мудрости далеко от стоического идеала в силу того, что в стоической доктрине немыслящие расположения человеческой души не опосредованы эйдетическими созерцаниями.
