Этическая мысль: современные исследования - страница 102

Добродетели гражданские предшествуют очищениям… мужество для души – в бесстрашном отделении от тела как чего-то пустого и сродного небытию. Гражданские добродетели реализуются в умерении страстей (μετριοπάθεια), цель их – жизнь в соответствии с природой, более высокие – созерцательные добродетели – утверждаются в бесстрастии, их цель – “уподобление Богу”». Перед нами целая программа нравственной жизни, опирающаяся на богатую традицию – в частности, Плотин и Порфирий воспроизводят знакомую нам по Цицерону контраверсию перипатетической и стоической моральных доктрин (μετριοπάθεια-απάθεια) в конечном счете в пользу стоицизма, но к ней уже присоединяется и антитеза стоического и неоплатонического понимания целей моральной жизни: у стоиков – жизнь «по природному человеку», у неоплатоников – выход в трансценденцию, «уподобление Богу» (Платон. «Теэтет»,176в). Очистительные (катартические) добродетели способствуют очищению души от зла; добро и зло в данном контексте определяются диспозиционно, разными векторами душевных страстей (привязанностей): добро (благо) – обращенность души к высшему началу, а зло – в устремленности к низшему, телесному (в этом случае естественная для души забота о теле становится превалирующей над высшими энергиями души). Поэтому и добродетели души оказываются формами ее обращения (επιστροφή) к уму и освещения ее светом ума. Третий род добродетелей уже близок к уму – он определен через мудрость («созерцание того, что есть в уме»). Порфирий считает его свойством «умозрительно деятельной души»: «мудрость и разумение здесь заключаются в созерцании того, что есть в уме; справедливость же есть подобающая деятельность в послушании и следовании уму; целомудрие – это внутренняя обращенность к уму, мужество же – бесстрастное уподобление тому, что по природе своей бесстрастно». Высший, четвертый вид добродетелей – это уже не добродетели души, а добродетели ума. В уме мы находим не сами добродетели, а эйдосы, парадигмы нравственной жизни. Эта схема Плотина, конечно, воспроизводит аристотелевское различение этических (душевных) и дианоэтических (умственных) добродетелей. Последние по сути и добродетелями-то не являются, поскольку утверждены в уме как абсолютные, чистые формы, чуждые патетически-волевых начал, принципиально значимых для моральной действительности. Уже у Аристотеля выявляются парадоксы перфекционистских этических концепций, один из которых заключается в том, что достижение высшей нравственной цели означает для морального субъекта и выход за пределы этического. Мудрец уже не является собственно нравственной личностью. Этому вопросу Плотин посвятил небольшую интермедию в трактате «О добродетелях» (I,2,4), где рассматривается соотношение понятий добродетели, катарсиса и блага (остаются ли катартические добродетели значимыми и для очистившейся души; является ли добродетель только целью катартики или же все время сопровождает ее). Во всяком случае, Плотин однозначно утверждает, что парадигмы добродетели, существующие в уме, первичнее самой добродетели, подобно тому, как ум онтологически и аксиологически предшествует душе. Эта глубокая интуиция античного ума ограничивает нравственную жизнь пространством души и, может быть, Плотин дает здесь еще один ответ на вопрос о границах этического интеллектуализма: в сфере чистого ума нет собственно нравственной жизни и реальной добродетели. Если моральная действительность вписывается в сферу сущего, то одной из ее границ, верхней, будет область умопостигаемого – эйдосов бытия и нравственных абсолютов. Достигнув ее, душа, пресуществившаяся в ум, уже не нуждается в каком-либо свершении и достижении более совершенных состояний. Она становится божественной. Тогда оказывается, что подлинным и единственным субъектом нравственной деятельности – стремящимся к превосхождению своего наличного статуса, способным совершать выбор между противоположными движениями и к игре мотивов – оказывается та ипостась, которая опосредует отношения мира парадигм и мира образов, т. е. душа. Фундаментальная для этического учения Аристотеля идея «срединности» в определении объективного содержания добродетелей коррелируется у него представлением о срединном статусе субъекта морали – человеческой души. При этом и проблематичность различения функций, специфичных для ума и души, выходит за рамки аристотелевской психологии и переносится в этику. Может ли ум рассматриваться как этический субъект, и если это так, то в чем принципиальное своеобразие его интеллектуальной деятельности в отличие от моральной? Возможно, в этом случае мы имеем дело с отголосками изначального семантического синкретизма понятия αρετή (добродетель) в философском языке. Та «добротность» любой вещи или деяния, которую подразумевает классическая арете, стирает дифференцирующие признаки дисциплин, приоритетных для ума или для души. Необходимо учитывать также (и здесь определяющую роль сыграла платоническая традиция), что идея «арете» предполагает во всем универсуме систему парадигмальных отношений между сущностями разного порядка (Плотин не только указывает на существование уникального, исторически неповторимого феномена личности Сократа, но и на возможность ее сравнения с собственной идеей «само-Сократа»: в гипостазировании индивидуальных идей он идет дальше Платона и Аристотеля). Абсолютная жизнь ума, высшая («вторая») эвдемония у Аристотеля представляются чрезмерно интеллектуализированными не только с точки зрения посткантовской этики, но размывают границы этического даже по аристотелевским критериям разделения наук. Осуществляя дианоэтические добродетели, ум оказывается актуально причастным как к теоретической деятельности (чистое созерцание умопостигаемых объектов, при котором субъект созерцания ничего в объекте его не изменяет; актуальное тождество субъекта и объекта), так и к практической (ее специфика предполагает возможность самоизменения, когда субъект моральной деятельности становится объектом собственного нравственного усилия, – не чистого интеллекта, а воли и желания). В этом своем качестве ум не нуждается в особых механизмах реализации нравственной воли и морально ориентированного желания. Они становятся функционально избыточными, т. к. отсутствует необходимый их коррелят – страстная и вожделеющая (по терминологии Платона) части души, на которые направляется интенция разумной воли. Факт, очевидный при анализе одного из завершающих (по традиционной номенклатуре, построенной по логике восхождения души) трактатов «Эннеад» – «О воле и желании Единого». Заманчивое заглавие не соответствует ожидаемым описаниям волюнтативной жизни абсолюта: воля и желание Единого или совпадают с естественным ходом вещей, или же не имеют к ним никакого отношения. То же и в деятельности Ума – здесь воля полностью тождественна логосу. Только для этой, второй ипостаси, тем не менее моделирующей всю реальность античного космоса, справедливы слова Кьеркегора об отсутствии зазора между бытием и мышлением в античном мировоззрении – того необходимого метафизического промежутка, который в христианстве заполняется волей (Божественной или человеческой). Действительно, там, где мысль претендует на тождество с бытием, а бытие приобретает умозрительный характер, волевое начало, а значит, и моральная жизнь, утрачивает свою специфику; полностью же мораль упраздняется «за пределами сущего», в Едином. Это верховное начало сохраняет в себе лишь один, правда важнейший, элемент моральной действительности – образ трансцендентального субъекта в его формальном выражении (ничем не детерминированную способность выбора), утрачивая при этом не менее важный содержательный момент нравственной жизни – определения добра и зла, поскольку они из области сущего. Но античная этика знала не только реальности интеллигибельного бытия – в самом деле, ведь не мудрую душу восхищает платоновский Эрос, и не к мудрецу обращены увещевания Эпиктета и Марка Аврелия – софийная душа в них не нуждается. Пространство этического – среднее между созерцательной мудростью и упорным невежеством, вотчина Эроса, «продвигающегося» по пути добродетели (προκοπτων стоиков). В нем и раскрывается жизнь души, более богатая нравственными свершениями, чем завершенная в себе жизнь ума. Тяготение к интеллектуализации этической сферы проявляется у Плотина в том, что формулы нравственного совершенствования вписываются у него в императив самопознания (I,6,9). Здесь же мы встречаем и знаменитое сравнение морального усилия с творческим порывом скульптора: «Не останавливайся в творении собственной статуи до тех пор, пока не воссияет тебе божественная красота добродетели». Мудрая душа пресуществляется в ум, мудрец становится собственным эйдосом. Парадоксальным образом, совершив последнее нравственное усилие, душа переходит из практического состояния в теоретическое – последний удел для нее, безусловно, предпочтительней. Пример Аристотеля здесь очевиден, но некоторые ходы мысли Плотина выдают влияние стоической риторики: если бы у самой добродетели был выбор – упражняться и развивать свои качества в деяниях (храбрость – на войне, справедливость – в тяжбе с несправедливостью) или же пребывать в покое, она предпочла бы покой деятельности. Добродетель утверждается в уме, упокоившемся от деятельности (VI,8,5). В самом деле, для стоического мудреца деятельное осуществление добродетели лишено актуальности, его внутренняя полнота удовлетворяется собой; если душа исполнена добродетели, то манифестации нравственной высоты к ней ничего не прибавляют. Мудрецу не нужно упражняться для состязания с жизнью – он победил ее навсегда. Следовательно, все явления добродетельной души в эмпирическом мире будут лишь игрой, парадом могущества, а подобное тщеславие не к лицу мудрому. Бытие мудреца (σπουδαίος, σοφός) уже неэмпирично, а нравственность, как мы видим, соответствует эмпирическому статусу человека, «воплощенному логосу» разделенной, индивидуальной души. Отсюда в плотиновской доктрине и моменты эзотерики софийной жизни – дела «внешнего человека» в своем выражении могут быть вовсе не эпифаниями нравственного совершенства, поскольку оно представляет собой исключительно некоторое внутреннее состояние (έξις) души, точнее, ума. Плотин замечает: «Видеть блаженство в деяниях означало бы полагать его вне добродетели и души. Дело же души – рассуждение и все подобное этому. Это и значит быть блаженным». Не в делах выявляется добродетель – ведь спасать отечество может и профан (I,5,10). Если присоединить к этим рассуждениям еще и столь значимый для Плотина образ эмпирической жизни как театра, игры масок, только косвенно задевающей «человека внутреннего», то перед нами раскроется фундаментальная идея, лежащая в основании этических построений неоплатонизма в целом: различение двух планов бытия – внутреннего (истинно сущего, сокрытого, нравственно определенного) и внешнего (феноменального, игрового, по сути безразличного к нравственным определениям). Подлинно моральный субъект, живя в мире, как бы и не живет в нем – мы уже отмечали, что принцип адиафорон, распространяемый Плотином на всю эмпирически-предметную действительность, позволял исключать ее из поля зрения «серьезного» морального наблюдателя. В стремлении к совершенному, зная и предчувствуя высшую реальность ума, душа покидает материальный мир и уходит в пространство умопостигаемого. И здесь с ней происходит первое превращение – она становится умом, т. е. обретает новое сущностное качество мыслительности, которая и есть добродетель ума (Плотин говорит, что добродетель есть как бы некоторый ум и склад (έξις) души, делающий ее мыслительной (VI,8,5). В контексте этого перехода поднимается платоновская («Филеб») тема соотношения в благе ума и наслаждения. Какой мотив побуждает душу стремиться в запредельное? Продолжая мысль Платона о благе как смешении ума и удовольствия, Плотин определяет уклад ума как «наиболее желанный и сладостный» – «за неимением подобающих слов говорят, что ум смешан с наслаждением» (VI,7,30). Концепция платоновского Эроса, глубоко усвоенная Плотином, необходимо связывает метафоры умного восхождения с чувственно-влекущими моментами в самой структуре интеллигибельного мира – его картина, пугающая своей достоверностью, раскрывается в трактате «Об умопостигаемой красоте» (V,8). И это не случайно – чисто интеллектуальный мотив оказывается недостаточным для человеческого совершенствования; дальше мы увидим, что сияние красоты будет сильнейшим побудительным началом и для тех, кто превосходит сферу ума, поскольку и сам ум, несмотря на все свое совершенство, светит отраженным светом Блага. Нравственно совершенное должно быть сопряжено с чувством удовольствия, должно нравится. В силу синкретизма определений умопостигаемого мира мы не можем говорить о чисто «моральном» интересе восхищаемой им души, хотя эта абстракция выявляет свои конститутивные функции уже за пределами ума. Синтетическая структура умного мира скрадывает специфику разного рода мотивов – когнитивного, морального, эстетического, – сливая их в едином определяющем интересе всего сущего к совершенному бытию. Это архетипическое бытие явлено сознанию как образ красоты, исходной и непосредственно захватывающей. «Хитрость» морального мотива заключается в его способности до определенного момента скрываться за привлекательностью эйдетического феномена (именно Плотин обнаружил в самой ткани эйдоса и поверхность, и глубину), чтобы, отринув его, зазвучать в собственной партии. Автономия каждого отдельного мотива открывается только в результате глубоких аналитических процедур, осуществляемых Плотином в V и VI Эннеадах, где он расчленяет целокупность эйдоса на отдельные элементы, которые и являются онтологическими коррелятами специфических интенциональных энергий души. То, что ранее представлялось всего лишь моментом в мозаике смысловых составляющих эйдетической реальности, обрело специфически присущую ему форму бытия. И если в умопостигаемом мире взаимоотношение ума и красоты не выходит еще за рамки отвлеченного различия, то в более высокой сфере Блага оно вырастает в коллизию, конфликт. Уже на подступах к Благу красота обнаруживает свое метафизическое коварство: то наслаждение чистой мыслью, которое расправляло крылья души для взлета в умный мир, повисает на них как бремя, гнетущее душу к этому, еще не последнему пределу, и только к нему. Сладость интеллектуальной жизни (когнитивный интерес) опутывает одно крыло, страх за свое индивидуальное бытие (привязанность к существованию) – другое. Но Благо может противопоставить наслаждению – наслаждение же. Сам абсолют, в свою очередь, открывается сознанию как смесь наслаждения с благом, но это смешение – не «всеобщего порядка», как полное взаимопроникновение двух в принципе неслиянных природ (κράσις δι όλων), характерное для платоновского мира идей. В природу Блага красота доступа не имеет, оставаясь в его образе чистым феноменом, как, впрочем, и все сущее. Тогда мы можем утверждать, что коллизия этих двух начал в верховной ипостаси не драматична – настолько они несоразмерны друг другу. Об этом у Плотина замечательные рассуждения в Эннеаде V (5,12–13). Неравномощность блага и красоты берет свое начало в том, что на стороне блага – само бытие и исконное желание любого сущего быть; мотив глубинный, потому и бессознательный. Если благо – это, бытие и сверхбытие, то красота – лишь «цвет» бытия (επανθούν). Чтобы преодолеть тяготение умной красоты и связанного с ней интеллектуального наслаждения, надо было допустить в Академию «негеометра» бытия, каким и был Плотин. Если в умопостигаемых сущностях красота слишком глубоко проникла в их бытийную ткань, то сверхсущая высота и одиночество Блага позволяли легче отрешиться от этой «добавки» (προσθήκη). Аналитика эйдоса дала возможность Плотину уже на уровне ума выделить чистые бытийные структуры и отделить от них онтологически избыточные элементы – в их число попала и красота. Еще решительнее абстрагирует Плотин красоту от Блага: красоту зрят только знающие и бодрствующие, Благо же врождено всем изначально и присутствует также и в спящих. Душа ведóма в своем движении двумя Эросами: один – Эрос платоновского «Пира», «рождающий в красоте», – поражает зрение, он ослепителен и сопряжен с болью. Другой – неприметный Эрос, более древний и неощутимый, олицетворяет первичное желание Блага в любом сущем. Красота, безусловно, нуждается в субстрате своего осуществления; Благо же ни в чем не нуждается, более того, придание ему любого дополнительного атрибута ущербляет его. Самодовление Блага сродни той вершине, «с которой ступить некуда», и не потому оно стало благом, что желанно, а становится желанным, потому что оно Благо (VI,7,2). Но эта же беспощадная логика заставляет Плотина далее расчленять и само Благо – как Единое оно уже лишается в самом себе одновременно любых бытийных и этических реквизитов, что является закономерным и естественным следствием той изначальной неразличимости онтологических и моральных коннотаций умного мира, о которой уже шла речь: «Благом» для любого сущего, как и его «добродетелью», было его собственное бытие в свойственном ему эйдетическом выражении. Субстанциальные определения онтологии отождествлялись здесь с моральными максимами – постулат «Будь самим собой!» близок слуху как метафизика, так и моралиста. В иерархии сущих, таким образом, Благо находилось как бы в преддверии сверхсущего Единого (в конечном счете безымянного) и разделяло с умопостигаемым миром его принадлежность к бытию, а отсюда – к красоте, пусть даже и не в ее субстанциальной воплощенности, а в призрачном выражении. Но само «Благо» уже оказывается последним словом, которое можно сказать о запредельном, и это слово столь же мало относится к Единому, как и красота – к Благу, потому что Благо, как выясняется, было атрибутом нереальной субстанции и являло пустую сущность. Ведь высшее начало, Единое, лишено и сущности, и реальности. Человеческой душе, которая еще сохраняет себя даже в умственном упоении, остается совершить последнее усилие, чтобы достигнуть предела всех своих стремлений – Блага, Единого, абсолюта, где она забывает себя, оставляя все бытийные определения. Она встречается с сверхсущим, бесформенным, невыразимым – об этом вся VI Эннеада. В ней мы преодолеваем границы философского мышления и, что для нас особенно важно, – выходим и за пределы пространства моральных абсолютов. Плотин подчеркивает, что, оставаясь сама с собой в своей единичности, душа стирает в себе все приметы многообразного мира; упрощаясь, становится «единственной» (μóνη). Никакие нравственные ориентиры для нее больше не существуют – ни добро, ни зло. И самое поразительное – имя Блага, светившее душе как путеводная звезда во всех ее странствиях, оказывается несобственным обозначением абсолюта (VI,9,6). У последнего нет имени. Чем же интересен для моральной души этот опыт, раскрывающийся по ту сторону добра и зла? В Едином все-таки остаются некоторые черты реальности, которые, хоть и по аналогии (аттракции) бытия, пусть даже и насильно, позволяют вовлечь его в этический дискурс. Нам открываются не только метафизическая высота Единого, но и его этический максимализм – качество, неизбывно сродное нравственному сознанию. В плотиновском Едином воплощается исконный античный идеал нерассудочной мудрости, отрешенности от профанического бытия, внутренней автономии и свободы. Плотин в нескольких словах резюмирует многовековой опыт этического экстремизма и нигилизма в античной культуре (чего стоит хотя бы требование Пиррона «максимально отрешиться от всего человеческого») – Единое свободно даже от своей собственной природы (ее у него нет) и от самого себя: оно не хочет рабствовать и самому себе (δουλεύειν έαυτο?). Если ретроспективно обозреть с высоты Единого все пространство простирающегося перед ним сущего, можно отметить в нем несколько принципиальных вех, границ различных сфер бытия, пройденных душой: на каждой из них душа что-то оставляет, изживая из себя нечто им соразмерное. «Путь вверх» – это онтологическое «опрощение» (απλωσις): оставляется тело и эмпирический космос; при вступлении в умопостигаемый мир оставляется индивидуальность; далее преодолевается в уме и красота, затем оставлен ум (мышление); далее, хоть и страшась следующего шага, душа оставляет и само бытие, становясь «ничем» из сущего (μή ον) и природу самости. И вот, когда достигнуто Благо, ей дано заглянуть и за его пределы. То, что переживает там душа, неописуемо, но ради этого восторга оставляет она все (αφελε πάντα). Несколько охлаждая ее энтузиазм и вместе с Плотином оставаясь в состоянии «спокойного исступления», мы обнаруживаем, что названное нами «запредельное сущему» сам человек в который раз находит в непосредственной близости от себя, самое сложное – в простоте, а наиболее совершенное – в самом естественном (Плотин говорит, что все устремляется к Благу, принуждаемое «естественной необходимостью» V,5,12).