Бытие как общение (примечания)

Самое категорическое, хотя, несомненно, одностороннее и преувеличенное изложение этой точки зрения можно найти в следующих словах современного русского ученого А. Ф. Лосева, основанных на изучении платонизма и вдохновленных гегелевских интерпретаций классической греческой культуры через изучение древней скульптуры:"На темном фоне в результате игры света и тени возникает слепой, бесцветный, холодный мрамор и божественное прекрасное, гордое и величественное тело, статуя. И этот мир является такой статуей и боги являются статуями; и город–государство также, и герои, и мифы и идеи — все скрывает под собой эту первоначальную скульптурную интуицию… Не существует ни личности, ни глаз, ни духовной индивидуальности. Есть"нечто", но нет"кого‑то", есть индивидуализированное"оно", но нет живой личности с его собственным именем, есть идеи. Духовный характер идей убит телом, но теплота тела сдерживается абстрактной идеей. Здесь прекраснее, но холоднее и блаженно равнодушные статуи". Цитировано Г. Флоровским в книге"Эсхатология в патристический век: Введение"в"Студиа Патристика", изд. Ф. Л. Кросс, II (1957), стр.235–50, на стр.248.

Согласно платоновскому"Тимею"(41Д и далее) души все были сотворены одинаковыми; они становятся"разными"только тогда, когда они получают тела. Этим, возможно, подразумевается (смотри, напр., С. Родэ,"Душа"(1925), стр.472), что в невоплощенной душе имеется своего рода отличительная"личность". Однако Платон, по–видимому, предполагал возможность многих перевоплощений одной и той же души, даже в тела животных (смотри"Фидей"249В;"Республ."618А;"Тим."42 ВС и т. д.). Это делает невозможным для какой‑то отдельной души приобрести свою собственную отличительную"личность"на основе какого‑либо данного тела.

Согласно Аристотелю (напр., “О душе” 2,4,415А, 28–67) конкретный индивидуум не может быть вечным, так как он не может сопричаствовать ўe€ ka€ qe‹on. Смерть растворяет индивидуальное (the aЩtТ) а то, что продолжает существовать, есть только oЌon aЩtТ, то есть образцы (eЌdoj). Срав. Э. Родэ, цит. соч., стр.51. Первоначально Аристотель, по–видимому, придерживался точки зрения, что “разум” (noаjj) как разумная часть души, продолжает существовать после смерти (ср. “Метаф.” 13, 9, 1070а, 24–26; “О Душе” 3, 5, 436а, 23). Но позднее он отказался от этой точки зрения в пользу позиции, изложенной выше в этом примечании. Срав. Х. А. Вольфсон, “Бессмертие и Воскресение в философии отцов Церкви” у К. Стендаля, изд. “Бессмертие и Воскресение” (1965), стр.54–96, особ. 96.

От до–сократиков до неоплатоников этого принципа неизменно придерживались в греческом мышлении. Все, что существует, является сущностно одним и их"причина"является"общей"(xunХj lТgoj) для всех тех, кто является"бодрствующими"(Гераклий 89,73)."Бытие и знание"(noein) также образуют единство (Парменид,"Фр."3,7. Сравн. Платон,"Парм", 128в). Сотворение мира имеет место на основе этого принципа необходимого единства и именно по этой причине Творец не просто избирает, но должен сделать мир сферическим, так как сферическая форма есть форма единства и, таким образом, совершенства (Плат.,"Псимей", 32а — 54в. Срав. Г. Властос,"Вселенная Платона"(1975), стр. 29). Для неоплатоников также существует базовое единство между познаваемым миром, разумом и бытием (Плотин, Эн. V,1,8. Срав. К. Кремер,"Платоновская философия бытия и ее воздействие на Фому Аквинского"(1966, нов. изд. 1971), стр.79 и далее).

Это особенно присутствовало в неоплатонизме, который по этой причине рассматривался противоречащим христианской точки зрения, что мир является временным, а не вечным. Срав. Э. фон Иванка, (1960), стр.152 и далее и 128 и далее.

Относительно точки зрения, что в греческой мысли существует постоянный монизм, смотри у С. Дж. дэ Фогеля,"Философия"I,"Исследования в сфере греческой философии"(Философские тексты и исследования 19,1,1970), стр.397–416.

Боги могли всегда делать чрезвычайные вторжения в природу с помощью чудес, как они могли вторгаться и в человеческую жизнь, доводя их даже до сумасшествия (ўt»), Сравни Э. Р. Доддз,"Греки и иррациональное"(1956), стр.49 и далее. Эта точка зрения, однако претерпевает радикальную трансформацию в руках классических философов, которые явно отвергают у богов право нарушать законы справедливости или"меры", то есть kТsmoj (- справедливое, правильное поведение), которое сохраняет мир вместе, в одном необходимом единстве."Если боги делают что‑то безобразное, то они не являются богами"(Эврипид, 292, обв. Беллерофона). Срав. М. Эмад,"История религиозных идей", 1,1979, стр.261. Эта трансформация имеет место вместе с идеей, что Зевс является одновременно"нерушимым законом природы и разумом, обитающим в смертных людях", тем, кто руководит"по справедливости всем, что происходит здесь внизу"(Эврипид,"Троад.,"884 и далее).

В отличие от Гераклита и психологистов Платон приписывает существование этого мира Богу, Творцу noаj или pat»r. Но Творец Платона не является абсолютно свободным в отношении мира, который Он творит. Он субъект необходимости (ўnЈgkh) в том, что Он должен использовать материю (Ыgh) и пространство (Cиra), которые не только предсуществуют, но и налагают на Него свои собственные законы и ограничения ("Тим.48а; 51а–б). Более того, платоновский творец должен принимать в расчет идеи симметрии, справедливости и т. д. (Срав. выше прим.4), которые предсуществуют и служат для творения в качестве парадигмы. Тот факт, что в одном отрывке в"Республике"Платон, по–видимому, отождествляет Бога с идеей Блага, которое есть ™pљkeina tБj oЩsiaj, по–видимому, не убеждает большинство специалистов, что Бог Платона независим и выше мира идей. Смотри Д. Росс,"Теория идей Платона", 1951, стр.43–44, 78–79. Фактически открытым является вопрос, идентична ли идея Блага идее Бога. Смотри П. Шори,"Что говорил Платон", 1943, стр.231 и о противоположной точке зрения у С. Риттера"Сущность философии Платона", 1933, стр.274.

Ибо Бог стоиков неразрывно связан с миром. Он есть"Дух", пронизывающий все, даже самые материальные и базовые вещи (И. аб Арним,"Древние фрагменты стоиков", П., 1923. Срав. Э. Целлер,"Основы истории греческой философии", 1928, стр.142.

Смотри выше прим.4–6.

Гегель говорит о древней Греции как о месте, где концепция"свободной индивидуальности"впервые появилась в связи со скульптурой. Однако, как он сам заявляет, это являлось"независимой, субстантивной индивидуальностью", в которой акцент делается только на общее и постоянное…, в то время как отвергается все переходное и случайное". (Лекции по эстетике…", стр.353 и далее и 377).

Эта первоначальная концепция и корень термина"Логос", как это проанализировал М. Хейдеггер во"Введение в метафизику"(1953,96 и далее), являются характерными. Перерастание"логос"в космологический принцип, как это можно наблюдать в развитой форме у стоиков, является естественным следствием первоначального понятия"логос"с"бытием"(напр., у Гераклита) и всего мировоззрения древнего эллинизма.

Смотри у Аристотеля в"Истории животных"I, VIII, 491б; Гомер,"Иллиада", Е24, Н212 и т. д.

Концепция личности как концепция отношений, возможно, могла быть резонно выдвинута в качестве первоначальной концепции термина на основе своего рода его этимологического анализа. Но в древнегреческих текстах нет никаких свидетельств для такой концепции. Следовательно, была сделана попытка проследить этимологию этого слова на основе строгого анатомического анализа: напр., часть, определяется глазами (tХ prХj to‹j зy€ mљroj). Смотри у Х. Стефануса в"Сокровища греческого языка"VI, кол.2048.

Такое употребление термина prТswpon мы уже находим у Аристотеля в ("Проблемы"XXXI, 7, 958а, 17). Смотри также у Платона"Фрагменты, 142. Это ведет к употреблению этого термина не только по отношению к физической ласке, но и к театральной роли актера:"Существуют три ведущих prТswpa как в комедиях: клеветник, оклеветанный и тот, кто слушает клеветника"(Лукиан,"Клеветник"6). Таким образом, термин prТswpon начинают полностью отождествлять с термином proswpe‹on как синонимом. (Смотри у Иосифа в"Иудейской войне"IV, 156; сравн. Феофрасет"Характеры"VI, 3).

О такой интерпретации смотри, напр., С. Шлоссман"Персона и просопон в праве и в христианской догматике", 1906, стр.37.

Трагедия в искусстве является именно"ответом человека на эту вселенную, которая так безжалостно сокрушает его. Судьба хмурится на него; его ответ заключается в том, чтобы сесть и нарисовать ее такой, какая она есть". Ф. Л. Лукас,"Трагедия", 1957, стр.78.

"Но тебе не удается понять, что всякое отдельное поколение существует ради целого, чтобы для жизни целого могло быть обеспечено блаженное существование. Ибо оно (это целое) стало существовать не ради тебя, но ты — ради — него". (Платон,"Законы", Х, 903, с–д)". Это резко контрастирует с библейской и патристической точкой зрения, что человек был сотворен после этого мира и действительно этот мир был сотворен для него (человека). Существует внутреннее взаимоотношение между, с одной стороны, принципом, что именно полнота в конечном итоге имеет значение в онтологии (частичное существует ради целого отсюда человек существует ради целого) и, с другой стороны, необходимостью, которая вводится в онтологию греческой мыслью через идеи"логоса"и природы, на которые мы ссылаемся."Ни одна вещь, даже наималейшая, не может быть иначе как согласно общей природе и разуму (логос)", — пишет Плутарх, цитируя и комментируя стоика Крисиппа (Дж. аб. Армин, цит. соч. II, 937). Примечательно, что сам Плутарх понимает это в значении"судьба, рок"(там же). Природа, логос, рок взаимосвязаны; базируясь на этих онтологических принципах, существование неизбежно предопределяется необходимостью.

Сравн. изложение этой глубокой проблемы митрополитом Халкидонским Мелитоном в"Проповеди, сказанной в Афинском кафедральном соборе 8 марта 1970 года","Стахис", 19–20, 1969–1971, стр.49 и далее:"Очень древним является феномен глубокой и серьезной потребности человеческой души освободиться от повседневного лицемерия путем принятия анонимного, дионисиевского, нового лицемерия. Карнавальный клоун является трагической фигурой, он стремится освободиться от лицемерия путем притворства. Он стремится растворить аннулировать все те различные маски, которые он носит каждый день с помощью новой, еще более фантастической маски. Он стремится отбросить то, что было внедрено в его подсознание, и освободиться, но нет освобождения; трагедия карнавального клоуна остается неразрушимой. Его глубочайшей потребностью является желание трансформироваться.

Смотри прим. 23.

Смотри у М. Недонселя"Просопон и личность у древних классиков"в"Образовании религиозных наук", 22, 1948, стр.277–299:"Происхождение термина"персона (лицо, личность),"вероятно, идет от этрусского"phersu", который соединял его с ритуальной или театральной маской (срав. греческое proswpe‹on) и, возможно; с греческой мифологической фигурой"Персефон". Срав. там же, стр.284 и далее.

Нюанс, оттенок конкретной индивидуальности впервые мы находим у Цицерона ("О дружбе"I, 4;"Ад. Аст. VIII,12:"Об ор."П., 145 и т. д.). Этот автор, однако употребляет"персона"только в смысле"роль"(театральной, социальной и т. д.).

Или скорее после II–го столетия нашей эры. Смотри С. Шлоссманн, цит. соч., стр.119 и далее. О собирательном смысле термина"персона"смотри у Цицерона Off. I, 124).

Афанасий в"Послании епископам Египта и Ливии"ясно отождествляет их:"Ипостась есть усия и не имеет никакого другого значения кроме самого бытия (tХ Фn)… Ибо ипостась и усия есть существование (Ыparxijj): оно есть и оно существует (њsti ka€ ШpЈrcei)."На основании этого отождествления в 362 году Соборное послание Александрии говорит, что Никейский Собор анафематствовал тех, кто исповедует, что Сын"из другой ипостаси или усии", позволяя, однако употребление выражения"три ипостаси"при условии, что этим не будет подразумеваться разделение между этими ипостасями. Заслугой каппадокийских отцов являлось то, что они показали, как это можно было разработать философским путем. Сравни ниже.

Смотри у Тертуллиана в"Против Праксея".

Смотри, например, у Василия Великого в"Посл."236, в:"те, кто говорят, что усия и ипостась — одно и то же (отметьте радикальный уход от терминологии св. Афанасия и его времени — примеч. 2 выше) вынуждены исповедовать только разные просопа (лица), а избегая употребления слов"триос ипостасис", не могут избежать савеллианского зла". Мы явно против изменения в терминологии, продиктованным интересом, вызванным савеллианством, чтобы дать"просопон"полное онтологическое содержание.

Ориген,"Комм. на Еванг. от Иоанна".

Плотин (Энн V. I) определяет"первичную ипостась"как высшее благо разум и мировую душу. Все же это другой случай онтологического монизма (см. выше), связывая Бога с миром в единое единство, которое угрожает библейскому пониманию отношений между Богом и миром. О вкладе Плотина в философское употребление термина"ипостась"смотри у К. Ёлера в"Античная философия и византийское средневековье", 1969, стр.23 и далее.

Смотри выше прим.23.

Очень необходимо подробное исследование этой проблемы. О понятии"субстанция"смотри сочинение С. Стида"Божественная субстанция", 1977. Довольно общее, но очень тщательное обсуждение проблем философской терминологии в отношении этой темы можно найти в теперь устаревшем, но все еще довольно полезном сочинении С. С. Вебба"Бог и личность", 1918.

История терминов"субстанция, сущность"(oЩs…a) и"ипостась"очень запутана и сложна. В частности существует мнение в отношении использования этих терминов в тринитарном богословии греческих отцов, что различие между субстанцией и ипостасью стало возможным на базисе логического различия, проводимого Аристотелем между"первичной субстанцией"и"вторичной субстанцией"("Категории", 5, 2а, 11–16;"Метафизика"VII, 11, 1037а 5). Согласно этому мнению каппадокийские отцы в своем тринитарном богословии отождествляли термин"ипостась"с термином"первичная субстанция"(индивидуум и конкретное), а термин"сущность" — с"вторичной субстанцией"(общее) Аристотеля. Смотри, например, Г. Л. Престиж"Бог в патристическом мышлении", 1936, стр.245 и далее; Н. Д. Келли,"Древние христианские символы", 1950, стр. 243 и К. Ёлер, цит. соч., стр.23 и далее. Но это мнение кажется очень спорным при близком изучении греческих отцов"наприм., об Аристотеле смотрите выше прим.23.), в мышлении которых, по–видимому, полностью отсутствует аристотелево различие между первичной и вторичной субстанциями. Сомнительно также, представляет ли это различие правильно даже аристотелеву мысль, как отмечает это один выдающийся специалист. Смотри Д. М. Маккинон,"Субстанция в христологии","Христос, вера и история: Кембриджские исследования в области христологии", изд. С. В. Сайкс и Дж. П. Клейтон, 1972, стр.279–300. Кажется вероятным взаимоотношения между развитием этих терминов и историей философского смысла термина Шpoke…menon в период после Аристотеля. Из‑за двойного смысла, который, по–видимому, Аристотель приписывал этому термину Шpoke…menon есть а) материя и б) конкретное и независимое бытие; смотри"Метафизика"VII, 3, 1029а), в период после Аристотеля термин"ипостась"заменяет термин"ипокименон"из‑за материалистического смысла последнего и сам он принимает значение конкретного и независимого бытия. Таким образом, в первые столетия христианской веры термин"ипостась"постепенно приобретает значение реального, конкретного бытия в противовес тому бытию, которое является просто видимым, предполагаемым. Такая эволюция, по–видимому, была осуществлена главным образом стоиками (ср. Е. Церрер,"Философия греков"III, 2888, стр.644 и далее). Так как влияние стоиков на философию патристического периода было очень сильным, то вероятно, что употребление термина"ипостась"для выражения конкретного (в противоположность общему) бытия должно было иметь основание, подготовленное для этого таким путем. Однако остается фактом то, что богословская мысль каппадокийцев осуществила радикальное изменение в философском употреблении этих терминов.

Сравн. Г. Флоровский,"Концепция творения у св. Афанасия","Патристические исследования"VI. 1962, стр.36–67.

Смотри ниже глава 2, II 2–3.

Слова"сначала"и"потом"относятся здесь конечно к приоритету, который является не временным, а логическим и онтологическим.

Сравн. Критику К. Раннера с его типично западным подходом к учению о Боге в его сочинении"Троица", 1970.

Проблема"Филиокве"непосредственно связана с этой темой. Запад, как свидетельствует изучение тринитарного богословия Августина и Фомы Аквинского, не имел никаких трудностей при защите учения о филиокве именно потому, что он отождествлял бытие, онтологический принцип, Бога скорее с Его субстанцией, чем с Лицом Отца.

Смотри у Вас. Вел., Послание 32. 2, ПГ 32, 325 и далее. Сравн. Г. Л. Престиж, цит. соч., стр.245, 270. Позднее этот важный тезис употреблял св. Максим Исповедник, который проводит различие между lТgoj fЪsewj и trТpoj ШpЈrxewj и подчеркивал, что различные lТgoi никогда не существуют в"чистом"состоянии, но являются"способами существования"(смотри, например,"О Тщеславии", ПГ 91, 1341 и далее). Сравн. Григорий Нисский,"Против Евномия"1, ПГ 45, 337.

Основную онтологическую позицию богословия греческих Отцов кратко можно изложить следующим образом: Без лица, или ипостаси, или способа существования не существует никакая субстанция или природа. Без субстанции или природы не существует никакое лицо; но онтологический"принцип"или"причина"бытия, — то есть то, что делает вещь существующей, — не есть сущность или природа, но лицо или ипостась. Поэтому бытие вытекает не из субстанции, а из лица.

Это особенно очевидно в искусстве. Искусство как истинное творение, а не как репрезентативная передача реальности есть ни что иное, как попытка человека утвердить свое присутствие в форме, свободной от"необходимости"существования. Истинное искусство является не просто творением на базисе чего‑то, что уже существует, но тенденцией сотворения ex nihilo. Это объясняет тенденцию современного искусства (которое, можно заметить, исторически связано с акцентом на свободу и на личность) игнорировать или даже отменять форму или природу бытия (его естественные или вербальные формы и т. д., сравни слова Микеланджело: Когда же я покончу с этим мрамором, чтобы заняться своей работой?). То, что очевидно во всем этом, так это то, что тенденция личности освободиться в своем самоутверждении от"необходимости"существования, то есть стать Богом. Жизненно важным пунктом является то, что эта тенденция связана с концепцией личности.

Природа Бога не существует"обнаженной", пустой, то есть без ипостаси (сравн. прим.36 выше). Именно это делает ее свободной."Обнаженная"природа или усия, определяя бытие через бытие, указывает не на свободу, а на онтологическую необходимость.

Концепция"экстасис"как онтологическую категорию мы находим у греческих Отцов–мистиков (особенно) в сочинениях, так называемых ареопагитиков и у Максима Исповедника), а также совершенно независимо в философии М. Хайдеггера. Хр. Яннарас в своем важном сочинении" TХ СntologikХn PeriecТmenon tБj QeologikБj 'Enno…aj toа Prosиpou"(1970) пытается использовать Хайдеггера для философского оправдания и понимания греческого патристического богословия. Общепринятым является то, что Хайдеггер представляет важную стадию в развитии западной мысли, особенно в освобождении онтологии от абсолютного"онтизма"и от философского рационализма, хотя фактически не от концепции сознания и субъекта. (Смотри критику Хайдеггера известным современным философом Э. Левиносом в его блестящей работе"Тотальное и бесконечное"(1971), стр.15. Однако использование Хайдеггера при истолковании патристического богословия наталкивается на фундаментальные трудности. В качестве указателя на трудности следует поставить (среди прочего) следующие вопросы: а) возможно ли мыслить об онтологии вне времени (у Хайдеггера) или об онтологии во времени как у греческих Отцов? б) Возможно ли, что смерть является у Отцов онтологической концепцией, которые считают ее последним врагом бытия? в) Возможно ли считать концепцию истины (ў–l»qeia) в смысле проявления или произрастания из забвения (l»qh) как неизбежный атрибут онтологии, предписываемой Богу? Эти вопросы оказываются критически важными, если принимать во внимание, что тем современным западным богословам, которые пытаются использовать в своем богословии Хайдеггера, не удалось избежать ни введения концепции времени в Боге (К. Барт), ни точки зрения, что концепция откровения является важной онтологической категорией бытия Бога, так что"икономия": способ Божия откровения человеку составляет базис, отправную точку и онтологическую структуру богословия Святой Троицы (К. Раннер). Яннарас в новом издании своей книги (под названием"То просопо каи о Эрос", 1976, стр.60 и далее пытается пойти дальше Хайдеггера, отождествляя экстаз"не просто со способом, которым то, что существует, по–видимому, возникает на горизонте времени, но"с опытом личностной кафоличности, то есть экстатической, эротической самотрансцендентности". Однако трудности в применении Хайдеггера при интерпретации патристического богословия остается непреодолимой) если принимать также во внимание, кроме тех трех важных вопросов, которые я только что поставил, общую проблему отношений между философией и богословием, как это проявляется у Хайдеггера. Имея в виду здесь наш тезис, что Бог–экстатичен, то есть что Он существует поскольку Он есть Отец, мы одновременно отрицаем не только онтологический приоритет субстанции над личностью, но и"панорамическую"онтологию (этот термин принадлежит критику Хайдеггера Э. Левинасу, цит. соч., стр.270 и далее; сравн. цит. стр.16 и далее), которая рассматривает Троицу как параллельное существование трех лиц, своего рода множественное проявление бытия Бога. Настойчивое указание на"монархию"Отца в греческом патристическом мышлении совершенно исключает дифференциацию лиц, онтологически оправдываемую"горизонтом"их проявления. В Боге такой горизонт является несуществующим и непостижимым и, следовательно, онтология как проявление, возможно (вероятно?) для"икономического богословия, которое совершается"во времени", а не только для онтологии тринитарного существования Бога, Который — вне времени. Это означает, что богословская онтология, которая основывается на концепции монархии Отца и равным образом исключает приоритет субстанции над лицом и параллельное сосуществование трех Лиц Троицы наряду с"горизонтом"проявления, освобождает онтологию от гносеологии. Не так обстоит дело у Хайдеггера, но это, возможно, относится к любой философской онтологии, которая всегда связана с гносеологией. Следовательно, встает более общая проблема: возможно ли философское оправдание патристического богословия? Или патристическое богословие в своей сущности составляет обратное, то есть богословское оправдание философии, возвещение, что философия и мир могут приобрести истинную онтологию, только если они примут предпосылку о Боге, как единственно существующем бытие Которого воистину отождествляется с лицом и со свободой?

Однако, снова необходимо сразу же добавить, что эта любовь, которая"ипостазирует"Бога, не является чем‑то"общим"для трех Лиц, чем‑то, что есть, наподобие общей природы Бога, но отождествляется с Отцом. Когда мы говорим, что"Бог есть любовь", мы имеем ввиду Отца, то есть Лицо, Которое"ипостазирует"Бога, Которое делает Бога, существующим в трех Лицах. Тщательное изучение I Послания Иоанна открывает, что в нем фраза"Бог есть любовь"также относится к Отцу: слово"Бог"отождествляется с Тем, Кто"послал Своего единородного Сына"и т. д. (I Ин.4.7–17).

Слово"единородный"в писаниях Иоанна означает не только уникальный способ рождения Сына Отцом, но также"Того, Кто возлюблен (особым) уникальным образом"(С. Агуридес, Хиномнима ис тас А, В, кэ С, Еписталас ту Апостолу Иоанну, 1973, стр.158). Именно это отождествление онтологии с любовью в Боге означает, что вечность и бессмертие не принадлежит Его"природе", но личным отношениям, которые инициируются Отцом.

Любой, кто интересуется онтологией любви, должен прочитать"Маленького принца"Антуана де Сент–Экзюпери. В своей простоте она является глубоко богословской книгой.

Тайна личности как онтологического"принципа"и"причины"состоит в том факте, что любовь может наделить кого‑то уникальностью, абсолютной идентичностью и наименованием. Это именно то, что открывается термином"вечная любовь", который по этой самой причине означает, что личность способна подняться до личностной ценности и жизни даже неодушевленных объектов при условии, что они составляют органическую часть любящих взаимоотношений (например, все тварное может быть спасено благодаря его"рекапитуляции"в любящих взаимоотношениях между Отцом и Сыном). И наоборот, осуждение на вечную смерть есть ничто иное, как уничтожение бытия личности в"вещь", в абсолютную анонимность, неизвестность, в слушание устрашающих слов"Я не знаю тебя"(Мф.25,12.). (Именно против этого выступает Церковь, когда она поминает"имена"во время евхаристии).

Сравн. ссылку, которую раньше делали на Достоевского. Подросток в тот самый период, когда он осознает свою свободу, спрашивает:"И кто спрашивал меня, когда я появлялся в этот мир?"Бессознательно, неосознанно он формирует великую тему онтологической необходимости, которая существует в биологической ипостаси.

Святой Максим Исповедник, следуя за Григорием Нисским ("О сотворении человека"16–18, ПГ 44.177 и далее), приходит к самому корню проблемы существования человека, когда он рассматривает биологическое воспроизводство как результат греха ("Тщеславие"42, 42, ПГ 81.1309А, 1340С и далее; срав."Фелассию": О различных вопросах"61, ПГ 90. 6363). Те, кто приписывают эту точку зрения Максима монашескому или аскетическому влиянию, игнорируют тот факт, что он является не обычным мыслителем, а возможно одним из величайших и самых творческих гениев в истории и что поэтому для него невозможно заявить что‑то, что не являлось бы органичной частью всего его мышления. Позиция Максима по этому вопросу вдохновлена текстом Мф.22,30, то есть основополагающей предпосылкой, что истинное"бытие человека заключается только в его эсхатологическом состоянии (смотри ниже). Победа над смертью, бессмертие личности являются непостижимыми без изменения сущностного способа человеческой ипостаси, без трансцендентности биологической ипостаси. Этим не подразумевается манихейство: биологические и эсхатологические ипостаси не являются взаимоисключающими (смотри ниже в примеч. 61).

Системы сотериологии, которые не вдохновлены истинным патристическим богословием, породили следующую дилемму: или ипостась без экстаза (своего рода индивидуалистический пиетизм) или экстаз без ипостаси (форма мистического ухода от тела, экстаз типа эллинистических мистерий). Ключ к сотериологической проблеме равным образом лежит в сохранении и экстатических и ипостатических аспектов личности, без"страстей"онтологической необходимости, индивидуализма и смерти.

Искусственная концепция человеческого бытия, если она когда‑либо достигается, никоим образом не подразумевает свободу в качестве определяющего способа человеческой ипостаси. Вместо этого она подразумевает впредь несвободную замену природы и ее законов законами человеческого разума.

Я подчеркиваю слово"наконец", так как это представляет жизненно важное значение для христологии. Все христологии рассматриваются в свете воскресения. Воплощение само по себе не дает гарантию спасения. Тот факт, что наконец‑то смерть побеждена, дает нам право верить, что Победитель смерти был также первоначально Бог. Это тот путь, по которому развивалась в Новом Завете христология — от воскресения до воплощения, а не наоборот — и патристическое богословие никогда не теряло этот эсхатологический подход к христологии. Следовательно, когда мы заявляем, когда Христос избежал необходимости и"страстей"природы, мы не подразумеваем, что Он был чужд условиям биологического существования (например, Он, претерпел высшую страсть биологической ипостаси, страсть смерти). Но тот факт, что Он воскрес из мертвых, указывает на то, что эта страсть"без ипостаси": действительная ипостась Христа оказалась не биологической ипостасью, а эсхатологической или тринитарной.

Структура таинства крещения с самого начала отождествлялась со структурой в евангельском повествовании о крещении Иисуса. Слова:"сей есть Сын Мой возлюбленный (или"единородный"), на Ком Мое благоволение", и произнесенные Отцом по отношению к Сыну Троицы в присутствии Духа, произносятся во время крещения по отношению к крещаемому человеку. Таким путем структура Троицы делается структурой ипостаси лица, которое крестят, факт, который побудил апостола Павла суммировать смысл крещения такой фразой:"Дух усыновления, которым мы взываем:"Авва, Отец"(Рим.8,15).

"Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Еф.5,32).

"Все же вы — братья; и отцем себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах"(Мф.23.8,9). Сравни Мф.4,21; 10.25,27; 19.29 и параллельные тексты, особенно Лк.14,26:"Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником", то есть, вся сеть взаимоотношений, которые составляют биологическую ипостась.

Таким образом, Церковь доказывает, что а) спасение не является вопросом нравственного совершенствования, улучшением природы, а новой ипостасью природы, новым творением и б) что эта новая ипостась не является чем‑то теоретическим, а историческим опытом, даже если он не перманентный.

Характерно, что согласно Отцам каждая крещеная личность становится"Христом".

Св. Максим Исповедник в своей"Мистагогии"(4, ПГ 91. 672 ВС) применяет кафоличность Церкви к сущностному составу каждого верующего.

Понимание человека Тейяром де Шарденом не имеет никакого отношения к патристическому богословию.

В этом также заключается фундаментальное различие между христианством и марксизмом.

В Посланиях к Евреям (II. I) используется термин"ипостась"именно в том смысле, который я пытаюсь здесь охарактеризовать, то есть как онтологию, которая имеет свои корни в будущем, в эсхатологии.

Термин ™kklhs…a соотносится в своем первоначальном христианском употреблении с фактом евхаристической общины. В соответствующих источниках смотрите мою книгу"Единство Церкви в святой Евхаристии и Епископ в период первых трех столетий"(на греческом языке — в 1965 году, стр.29–59).

Если молитва Господня с самого начала действительно являлась своего рода евхаристической молитвой, то особое значение заключается в том факте, что выражение"Отче наш, иже еси на небесех"появляется там очевидно в противовес отношениям каждого верующего с его земным отцом. Показательным также является история употребления термина"отец"в отношении духовенства. Первоначально он употреблялся только по отношению к епископу именно потому, что только он располагался"на месте Бога"(Игнатий) и совершал евхаристию. Затем он перешел и в отношении к пресвитеру, когда, наконец, он в связи с появлением приходов воспринял на себя роль лидера в евхаристической общине. В отношении кафоличности евхаристической общины, то есть трансцендентности природных и социальных разделений, то давайте отметим строгое, древнее, каноническое требование, что в одном и том же месте и в одно и то же время можно совершать только одну евхаристию. Это предписание (которое сегодня среди православных"интеллигентно"обходится путем создания нового алтаря и совершения богослужения другим священником в тот же самый день) имело своей целью именно практическое обеспечение возможности для всех верующих одной и той же местности участвовать в той же самой евхаристической общине. Я оставляю в стороне другой новый обычай совершения евхаристии только для определенных групп христиан, социальных ли (студенты, ученые и т. д.) или природных (для маленьких детей и т. д.) или даже специально для членов организаций. То, что мы имеем здесь, есть установление ереси в среде Православия, отрицание кафоличности евхаристической общины.

О том, что таинства, прежде всего, были связаны с евхаристией смотри П. Трембелас"И Тэа Евхаристиа ката тин синарфросин афтис проста алла мистериа каи мистириэидэис телетас", Евхаристион, очерки в честь Аливисатоса, 1958, стр.462–472. Богословское значение этого литургического факта огромно. Например, было бы ошибкой рассматривать брак как простое утверждение и благословение биологического факта. Связанный с евхаристией, он становится напоминанием, что хотя вновь сочетавшаяся пара была благословлена для того, чтобы создать свою собственную семью, тем не менее, конечная и существенно важная сеть отношений, которые составляют их ипостась, является не семья, а Церковь как она выражена в евхаристическом собрании. Эта эсхатологическая трансцендентность биологической ипостаси передается"венчанием"жениха и невесты, но теряется существенно и сущностно с момента, когда обряд бракосочетания отделяется от евхаристии.

В"Мистагонии"св. Максима святая евхаристия понимается как движение, как прогресс в направлении цели (tХ pљraj). Этот аспект евхаристии ослабляется в интерпретациях евхаристии в конце византийской эпохи и полностью теряется в современных учебниках догматики.

Максим дает философское резюме подлинной, патристической (и можно сказать также"библейской") онтологии, он отождествляет истинную природу существ с будущим, с последними вещами:"Ибо"тень"относится к вещам Ветхого Завета,"образ" — к вещам Нового Завета, а"истина" — к будущему состоянию"(Поучение о"Церковной иерархии 3, 3, 2 ПГ 4. 137Д). Сравни ниже гл. II.

Смотри, например, Откровение апостола Иоанна: хотя там нет ничего более определенного, чем присутствие Христа в евхаристии и все же призыв:"Прииди, Господи", и уверение:"Я скоро вернусь"(22, 8–17) изменяют Того, кто уже присутствует в Том, Который ожидается, или скорее делает Его присутствующим именно как ожидаемого. Сравни"Дидахи"9.10.

Поэтому лучше понимается, например, то, почему"корнем всякого зла является алчность"(IТим.6,10), а богатство исключает из Царствия Божия (Лк.6,24 и т. д.). Это должно иметь отношение не к нравственному согрешению, а к месту ипостаси бытия, ее безопасности в этом мире, к сущности, а не к личности. (Является ли это просто совпадением, что термин"усиа"очень рано стал также означать"собственность", или"вещи"? Смотри Лк.15,12. Срав. Эврипид,"сумасшествие Геракла", 337; Аристофан"Экклесиазусэ", 729).

Смысл аскетизма состоит в том факте, что чем меньше делает человек то, чтобы его ипостась полагалась на природу, на субстанцию, тем более он ипостазируется как личность. Таким образом, аскетизм не отрицает"природу", а освобождает ее от онтологической необходимости биологической ипостаси; он способствует ей быть в настоящей манере. Излишне подчеркивать, что этого недостаточно для осуществления трансцендентности биологической ипостаси, если одновременно не"ипостазирована"в евхаристической общине природа. Другие, нехристианские сотериологические системы также практикуют аскетизм как трансцендентность биологической ипостаси. Но только Церковь предлагает позитивную сторону этой трансцендентности таким образом, как я только что описал в отношении Евхаристии. (С точки зрения феноменологии религии когда‑то следовало бы понять, что только евхаристия в ее правильном смысле является специфически дифференцирующим фактором христианства). Без аскетического аспекта личность непостижима. Но в конечном итоге контекстом проявления личности является не монашество: это — Евхаристия.

Logos physeos (логос природы) не имеет нужды в трансформации; tropos physeos (образ [существования] природы) требует этого. Максим “Двусмысленность”, 42, ПГ 91. 1340 ВС, 1341 С.

Великое экзистенциальное значение патристической христологии состоит в том факте, что способность личности любить в одной единственной личности все вещи и всех людей является атрибутом Бога, Который как Отец, хотя ипостасизирует(сообщает"ипостасность") и любит одного только Сына ("Единородного"), может"через Сына"любить сообщать"ипостасность"всему творению ("все"было сотворено через Него и для Него". Кол.1,16).

Сходство, которое на первый взгляд, по–видимому, существует между пониманием человека в трудах Отцов–аскетов и пониманием современного экзистенциализма возникает из этого. Но Отцы–аскеты не исчерпывают концепцию личности в реальности биологической ипостаси; они также признают ее эсхатологическую трансцендентность.

Смотри у Дж. Барра"Семантика библейского языка"(1961) и недавно вышедшее из печати обширное исследование М. Хенгеля"Иудаизм и Эллинизм", I‑II, 1974.

Напр., IIЦар.7,28; Пс.118,160, сравн. Втор.7,9; Исх.49,7 и т. д.

Пс.39,12; 60,8 и т. д.

IIIЦар.2,4; IVЦар.20,3; Исх.38,3; Пс.85,11 и т. д.

Напр., Парменид,"Фрагменты"5д, 7:"Мысль и бытие являются одним и тем же. Мысль и то, для чего существует мысль, являются одним и тем же."Сравн. Платон"Парменид"128б. Сравни Климент Александрийский,"Строматы", VI.

О нюансах отношений между"eЌnai"и"lТgoj"смотри в наблюдениях М. Хейдеггера в его"Введение в Метафизику"(1953), особенно стр.88 и далее.

Это можно найти уже в истории греческой мысли в неоплатоновский период. Смотри напр., у Плотина"Эн."V, 1, 8 и т. д. Сравн. К. Кремер"Неоплатоновская философия бытия и ее воздействие на Фому Аквинского"(1966), стр.79 и далее. Относительно того факта, что здесь мы имеем возрождение первоначального монизма в греческом мышлении смотри С. де Фогель"Философия"."Исследования в сфере греческой философии"(Философские тексты и исследования, 19) I (1970), стр.397–416. Сравни относительно этих проблем Главу этой книги.

Идея добра, по–видимому, является также идентичной идеи истины и именно"lТgoj"творит эту идентичность, так что"ўretѕ"и"gnоsij"становятся одним и тем же (напр., по всем трудам Платона"Мемнон"и"Республика").

Этот метод использовался в греческой классической историографии. Смотри у С. Н. Кохрэ"Христианство и классическая культура", 1944, стр.457 и далее.

Неоплатоновская мысль выдает это отношение. Согласно его биографу Порфирию, Плотин стыдился своего тела и отказывался говорить о своих предках или позировать для скульптора или художника (Порфирий,"Жизнь Плотина", 1).

Сравни Э. Л. Маскаль"Открытость бытия", 1971, стр.246 и далее, который указывает на классическую мысль, как на платоновскую, так и аристотелеву, как придерживающихся учения о"закрытых"природах. Для всех язычников–греков"все имело приятно округленную природу, которая косвенно содержала все, чем бытие могло бы стать… Чего греческая мысль не могла терпеть…, так это идеи, что бытие могло стать более совершенным в своем роде путем приобретения какой‑то характеристики, которая"раньше не подразумевалась в его природе".

Примечательно, что какое бы понятие об истории мы не встречали в среднем платонизме, мы всегда встречаемся к лицу лицом с убеждением, что первоначальная истина страдает от своего рода мышления или"падения", она проходит через историю. Смотри, напр., относительно Цельса у С. Андерсена,"Логос и Номос:"Полемика Цельса против христианства", 1955, стр.146 и далее, или относительно Немезия у Дж. Х. Вашинка"Тимей", 1962, стр.13 и далее.

Для грека вроде Платона, например, истина не только одна, ноона также стабильна и неизменна. Как таковая, она принадлежит миру идей, а не истории или миру чувственных реалий. К последнему относится только мнение (dТxa).

Смотри, например, у В. Панненберга"Введение в христологию", 1964, стр.37.

Ассоциация истины с"природой"бытия (fЪsij) в христианской традиции исходит из греческой концепции истины. Сравни Т. Ф. Торрэнс"Истина и авторитет: Тезисы об истине"в Ирландском богословском ежеквартальнике, 39, 1972, стр.222. Это принципиально устанавливается через Аристотеля, метафизика которого"не разрывается между онтологией и богословием, как это часто все еще утверждается вслед за Ягером, а находит свой центр тяжести в усиологии"; субстанция, бытие для Аристотеля есть основание для всякой онтологии: Х. Барро"Аристотель и анализ спасения", 1972, стр.113. Таким образом, проблема высветилась и способ, каким ее преодолевали греческие Отцы, будет рассмотрен во второй части этой Главы.

Иустин,"Диал.". 3, 5: То ката авта кэосавтос аэ эксон"сравн. у Платона в"Республике"6, 4846:"ту аэ ката та авта осавтос эксонтос". Чтение"то он"вместо"Феон", которое предпочитают некоторые, не влияет существенным образом на то, что мы здесь пытаемся показать.

Там же 3, 7:"то Феон… монон но каталиптон". Сравни это с идеей греческих Отцов о"непостижимости"божественной природы.

Там же, 4,1.

Там же, 4,2.

Там же, 4,3.

Это необходимо подчеркнуть в связи с попытками отделить Иустина от платонизма. Смотри, напр., И. Н. Хидаль,"Философия и христианство: Интерпретация руководства к диалогу"(1966). Как говорит Х. Чадвик в"Древняя христианская мысль и классическая традиция"(1966), стр.12:"Для платоника принять христианство, как сделал сам Иустин, не является революционным шагом, включая радикальный отказ от своего прежнего мировоззрения".

Отсюда идея Иустина логоса сперматикос (Апол. I,44,10). Он считает, что философы отходят от истины только тогда, когда они не согласны друг с другом (там же). Различие между логос сперматос и спермата ту Логу, проведена Р. Холтэ ("Логос Сперматикос, христианство и древняя философия согласно"Апологеям"св. Иустина в"Богословские исследования", 12, 1958, стр.170 и далее) и это привело И. Даниэлу ("Евангельское благовестие и…", 1961, стр.45) к своего рода сингениа между разумом и Богом, чего, по–видимому, придерживался Иустин. Сажает ли Логос семена истины или эти семена являются частью человеческого логоса, фактом остается то, что для Иустина именно эта фундаментальная сингениа делает возможным дела воплощенного Логоса.

Сравн. Г. Креммер,"Развитие новозаветного учения о Святом Духе в Никее"в"Вербум Каро", 22, 1968, стр.20.

Идея, что истина"частично"существует вне Христа (сравн. стр.58, п.4), продолжает играть фундаментальную роль также и у Климента. Смотри И. Данилу), цит. соч., стр.50 и дал. и стр.67 и дал.

Смотри ниже, раздел II пар.3.

Максим Исповедник, РГ91.

Смотри"Фраг."в издании О. Стэлин,"Климент Александрийский 1906, стр.220.

Ориген,"О началах", 1, 1, 4. Это результат влияния стоиков (Г. Кречмар, цит. соч. стр.23), но ясно показывает трудности, свойственные подходу к Богу посредством Его"природы". Смотри ниже раздел II, пар.3–4.

Ориген,"О началах", 1, 4, 3.

Смотри у И. Даниэлу,"Ориген, 1948, стр.258, о влиянии стоиков на Оригена в этой сфере.

В тексте Ин.1,9: Проповедовать"Христа и Христа распятого"есть"соматическое евангелие", в то время как для"духовных"Евангелием является Евангелие Логоса и Его бытия в Боге с самого начала. Сравн. Г. Флоровский,"Ориген, Евсевий и иконоборческие споры"в Церковной истории, 19, 1950, стр.77–96, особ. стр.88.

Таким образом, ветхозаветные пророки фактически знали истину в такой же мере, как и сами апостолы. См. Ин.1,24. Сравн. Г. Флоровский, цит. соч., стр.89.

Ин. VI,6.

"Против Цельса"VIII,12.

Смотри Х. Крузель"Ориген и мистическое создание", 1961, стр.34, об идее сопричастия и ее месте в оригеновской концепции истины.

Ин. VI, Прэф. 8.

Смотри у Е. фон Иванка"Эллинистическое и христианское в ранневизантийской духовной жизни", 1948, гл.1, о космологической природе тезиса Оригена.

Заметьте, как вновь появляется идея"природы", когда к истине подходят с космологической точки зрения. Сравни выше и примечания 15, 26, 28.

У Ин. I,34.

Э. де Фэ"Ориген, его жизнь…", III, 1928, стр.230. Сравни Х. Кох"Прониа и пэдевсис: Исследование об Оригене и его отношении к платонизму", 1932, стр.63.

Важную попытку преодолеть это противоречие в современном богословии мы находим у В. Панненберга; смотри особенно его"Откровение как история", Лондон, 1969.

Игнатий"Магн.", 1,2; Еф.3,2; 7.2, 20,2; См. 4.1 и далее.

Аристотель,"О душе", 402 а–б, 431б, 434б.

Сравн. среди прочих С. Марер,"Игнатий Антиохийский и Евангелие от Иоанна", 1949, о знании Игнатием четвертого Евангелия.

Игнатий, Еф.17,1; 20,2. Истина идентична"учению о нетогенности", Магн.6.2.

Например, Ириней"Против ересей", III,19.1, IV,38.4.

Там же, IV, 36.7.

Игнатий, Еф.20,2.

Отметьте замечательную параллель между пониманием евхаристии как"лекарства бессмертия, противоядия против смерти"у Игнатия (там же) и ее описанием у Иринея как"противоядия жизни"("Против ересей", III,19.1).

Ириней"Против ересей, IV,18; V, 2.2, 17.5, IV, 18; I,4. Сравни А. В. Циглер,"Хлеб наших полей: Введение в евхаристическое учение св. Иринея", 1960, стр.21–43.

Ириней,"См.",7,1.

Ириней,"Против ересей", IV,20.5.

Детальное обсуждение источников относительно этого аспекта проблемы смотри у И. Д. Зизиуласа,"Единство Церкви в евхаристии и епископ в первые три века", 1965, на греч. языке, особ. стр.87–148.

Ириней,"Против ересей", V,20.5.

Это следует подчеркнуть в связи с Игнатием и Иринеем. Оба изображались, особенно библейскими учеными как вводящие в евхаристию более или менее языческие понятия. Одним таким случаем, например, могло бы явиться знаменитое выражение Игнатия"лекарство бессмертия". Тщательное изучение мышления Игнатия как единого целого открывает, однако, что для него евхаристия не является"фармакон афанасиос"в силу обладания в ее"природе"потенциала для жизни или возможности жизни в смысле, предлагаемой греческой идеей"фисис". Евхаристия, как ее определял Игнатий, выше всякого общения, выражаемого собранием общины вокруг епископа."Бессмертие"евхаристии следует искать в этом событии общения, а не в"природе"евхаристии как таковой.

Ириней,"Против ересей", V, 28.4; сравн. IV, Пред.4.

"Против ариан", I,33, II,2; сравни Г. Флоровский"Концепция творения у св. Афанасия"в"Патристических исследованиях"стр.36–57.

Там же, II.2.

Там же, I,20.

Следующие тексты (среди прочих блестяще подтверждают нашу интерпретацию Афанасия. Без взаимоотношений Отца и Сына"совершенство и полнота сущности Отца исчерпается";"Против ариан"I.20. Это ведет Афанасия к тому, чтобы сделать чрезвычайное заявление:"Если Сына не было там до того, как Он родился то, не будет никакой истины в Боге", которая подразумевает, что именно отношения Отец–Сын делают Бога вечной истиной в Самом Себе.

Любое отождествление платоновской и афанасиевой онтологии (смотри, напр., Е. П. Мейеринг,"Православие и платонизм у Афанасия: Синтез или антитеза", 1968, в этом пункте терпит крах. Существует много сходства между Афанасием и платоновской или неоплатоновской онтологией (Мейеринг чрезвычайно успешно выявляет это). Но нигде в платоновском или древнегреческом мышлении вообще мы не можем найти точку зрения, что совершенство и полнота субстанции исчерпывает себя (или уничтожается), если в этом отсутствуют определенные отношения. Сам Афанасий (Осин. 5,1) осознает это различие между своей онтологией и онтологией греков, когда он отвергает любое понятие божественной субстанции per se, то есть без ее определения термином “Отец”, называя это способом мышления “греков”. Но “Отец” по определению является термином отношений (никакого отца нельзя представить без сына) и именно это делает использование Афанасием термина “субстанция” негреческим. Ясно, что здесь мы имеем возникновение новой онтологии (сравн. ниже).

В своем глубоком анализе аристотелевой идеи субстанции проф. Д. М. Маккинон ("Аристотелева концепция субстанции"открывает нам тонкости этой идеи у Аристотеля и для историков доктрины было бы чрезвычайно мудро воспринимать это серьезно в своих размышлениях. Смотри также его"Субстанция в христологии: независимая точка зрения"у С. В. Сайке и Дж. П. Клейтона изд–во"Христос, Вера и история", 1972, стр.279–300.

Смотри у Г. Л. Престиж,"Бог в патристическом мышлении", 1936, стр.245 и далее и у Дж. Н. Д. Келли"Древнехристианские символы веры", 1950, стр.234 и далее.

Здесь христианское богословие может извлечь значительную выгоду из замечательного сочинения Э. Левинаса"Полнота и бесконечное", 1971.

Смотри у Афанасия,"Посл. к епис."и т. д., ПГ 26.1036.

Каппадокийцы пришли к этому через свой тезис, что никакая природа не существует в"голом виде", но всегда имеет свой"способ существования"(trТpoj ЩpЈrxewj). Смотри, напр., Василий,"Посл.",38.2, ПГ 45.337.

Интересно обратить внимание на критику Г. Л. Престижем идеи св. Василия, что в Боге есть совпадение природы и лица. Это, заявляет он, затрудняет проблему защиты единства Божества, потому что этим подразумевается смена смысла субстанции на смысл первичной субстанции в смысл вторичной субстанции. Но именно это показывает, почему применение этого различия становится сомнительным в случае с греческими Отцами.

Смотри К. Раннер,"Троица", 1970, особенно стр.58 и далее.

"Омоусион"предполагает, что"усиа"представляет окончательную онтологическую категорию. По–видимому, нет сомнений, что это — точка зрения Афанасия. Если, однако, мы примем во внимание характер отношений у"усиа"Афанасия, то мы можем придти к заключению, что каппадокийцы не отходят от мысли Афанасия, а просто делают выводы, которые богословие Афанасия имело для учения о бытии Бога. Понимание Афанасием субстанции через творческие труды каппадокийцев становится онтологией личности.

Эта правда, что философы платоновской, неоплатоновской и гностической школ говорили об"уходе"(экдэмиа) существ; некоторые из них употребляли префикс"ипер"в своем словаре. Но многозначительным является то, что для этих философов"уход"не являлся движением за пределы"нус", а всегда движение от других вещей, чтобы дать возможность"нус"придти к ее чистому состоянию. (Именно в этом смысле мы должны понимать также хорошо известную фразу"™pљkeina tБj oЩs…aj").

В этом пункте в греческой философской традиции включая также Оригена и его последователей,"нус"всегда остается способным к познанию Бога (сравн. выше). Апофатическое богословие радикально отошло от этой позиции, как это показывает тот факт, что истина обитает не в нус, но вне его. (Смотри."Пс.", Дионисий"О мистическом богословии", I.3, ПГ 3.1001А. Сравни И. Хаисхер"Незнание бесконечного","Периодика ориентального христианства", 1936, стр.357; также тексты у Р. Рокэ"Созерцание.."в"Дух. Словаре", 1952, кол.1898.

Энергическое противопоставление этого апофатизма и греческого подхода к Богу ясно проявляется при изучении идеи Бога у Платона. У Платона мы приходим к идее Бога, прежде всего путем рассмотрения"души", особенно когда она становится"поколением", обеспечивая"постоянный поток бытия", а затем путем рассмотрения"порядка, присущего движению звезд", то есть"разума, который все упорядочивает"("Законы", 966д).

Максим,"Мист., Пред.".

Более глубокий смысл идеи покоится в отделении истины от падшего состояния, где выбор состоит между"истинным"и"лживым"(сравн. ниже, раздел III, 1–2). Это существенно важно для сохранения тождества истины с Самим Богом, так как Бог существует вне возможности выбора между"истинным"и"лживым". В глубоком по смыслу тексте (О тщес.,"ПГ 91.1296С). Максим делает это замечание: Логос есть ипер алифиан, потому что ничего не существует, что можно изучать кроме Него и сравнивать с Ним, так как"истина", о которой у нас есть опыт, противопоставляется"лжи".

Смотри у Р. Рокэ"Вселенная Дионисия: Иерархическая структура"…, 1954, стр.77, н.7 и стр.135.

Дионисий Ареопагит,"О Божест. именах", 4.14, а также Максим,"О тщес.,23:"Бог двигается постольку, поскольку Он вселяет имманентные отношения эроса и любви в тех, кто способен получить это; Он двигается, привлекая естественно желание тех, кто двигается к Нему".

Сравн. П. Шервуд,"Св. Максим Исповедник: Аскетическая жизнь — Четыре века милосердия"(Древнехристианские писатели, 21, 1955, стр.32).

Корни этого различия следует искать у Григория Назианзина ("Возв., 38.7). Его развитие ведет к богословию св. Григория Паламы. Сравн. В. Лосский,"Мистическое богословие восточной Церкви", 1957. Цель этого различия заключалась в том, чтобы обеспечить различие между Творцом и творением; смотри П. Шервуд, цит. соч., стр.32 и И. Мейендорф,"Византийское наследие в Православной Церкви", 1982, стр.191 и далее.

Отождествление"апофатического"с"отрицательным"может привести к заблуждению. Смотри неоднократно повторяемое Дионисием выражения"oЩ kat' њlleiyin"(О божеств. именах", 3.2, ПГ3.869А)"mѕ kat¦ stљrhsin"(Посл.. ПГ3.1065А) и т. д., с помощью которых он пытается указать на положительное содержание богословия, которое есть богословие"kaq' Щrerocѕn"("О божеств. именах", 312). Это — богословие, которое превосходит противопоставление"позитивного"против"негативного"или"знание против невежества"и т. д..

Отметьте важность префикса — sun — в использовании Дионисием"экстасис"("О божест. именах", 3.1–2, ПГ3.681, 684). Это означает общение, в рамках которого сохраняется отличительность каждого партнера. Сравн. Р. Рокэ,"Созерцание", (прим.68 выше), кол.1899 и далее.

Например, Афанасий,"Против ариан", I.9, 46–48, III.40; Василий,"Против Евн."2. 22. Сравни А. Хузау,"Воплощение и общение…"в"Ипеникон", 45, 1972, стр.457–468.

Сравн. Х. Чадвик,"Евхаристия и христология в несторианских спорах"в"Журнале богословских исследований", 2, 1951, стр.145–164. А также у А. Хуссиу, цит. соч., стр.463 и дал..

Сравн. различие, проводимое св. Кириллом Александрийским между"общением ката фисин (общение Христа с Богом)"и"общением ката метаксин"(наше участие в воплощении). Об этих текстах смотри у Хуссиу, цит. соч., стр.477.

Когда идея истории стала переходить (со времен св. Августина) из онтологии в психологию, был подготовлен путь для современного конфликта истории и природы; первая стала исключительной характеристикой человеческого бытия.

Сравн. П. Шервуд, цит. соч., стр.47 и далее.

Там же.

Максим основал все это на идее, что воля включает движение. С помощью Аристотеля он определяет движение как"естественную силу, имеющую тенденцию стремиться к своему собственному концу"; он, однако, квалифицирует это с идеями воли и любви, которые изымают движение из его аристотелева основания. Смотри особенно"О тшесл.", I и 23. Сравни выше, отличительность идеи"экстасис"(раздел II, параграф 4).

Смотри особенно"Вопросы к Фэд"60. Здесь Максим в основном раскрывает тему Иринея о детстве Адама, на основе, которой он развивает богословие истории. Сравните это с концепцией человека Августина, а именно, что человек был сотворен совершенным.

Сравни И. Х. Далмес,"Теория логи в творениях Максима Исповедника"в"Обзоре философских и богословских наук", 1952, стр.244–249.

Смотри напр.,"О тщес.", 23.

"О тщесл.""Фелимата и проорисми"являются синонимами в мышлении Максима. Смотри, например, "Вопр. к Фал."60.

Рассмотрение этих текстов можно найти у Г. Флоровского в"Богочеловек? Мотив воплощения у св. Максима Исповедника"в"Евхаристион"(Мелангес Х. Аливисатос, 1958), стр.76 и далее.

Идея истории как"Священной истории"разработанная О. Кульманом, фактически возвращает нас к Аристотелю, как это показано Дж. Маккинтайером в"Христианская доктрина истории"., 1957, стр.42 и далее.

Максим,"III. в церк. иер."3, 3.2.

Смотри у И. Мейендорфа"Христос в восточном христианском мышлении", 1969, стр.132–148.

Об источниках смотри у И. Мейендорфа там же.

Афанасий"Против ариан", 1.20–21.

Сравни Л. Макквари"Принципы христианского богословия", 1966, стр.238 и далее.

Картезианская философия дает хороший пример этого. Когда Кант определяет"adaequatio"как"согласие с законами интеллекта"("Критика чистого разума", В, 350), он вводит трансцендентальный аспект истины. Однако, это не спасает концепцию истины от того, что характеризуется здесь как падшее состояние существования, так как согласно Канту именно интегрированное единство человеческого опыта определяет в конечном итоге то, что есть истина (та же, В, 197).

Согласно Къеркегору (смотри, например,"Существование", I, II) истина есть акт индивидуума и ее базисом является существование; но"делание истины"есть экзистенциальный парадокс, который делает веру и христианство в целом несовместимыми с разумом.

Смотри ниже, примечания 103 и 105.

Смотри у Фомы Аквинского в"Сумма богословия", 1а, 1ае 4. Это взято у Августина ("О Троице", 10).

Согласно Максиму (смотри, например, его"Второй тезис о Фейербахе") истина возникает из практики вместе с ее эволюцией с обществом.

По этому вопросу смотри у Ч. Яннараса"Онтологическое содержание богословской концепции Лица", 1970, на греческом языке. Различие, которое он проводит между"усиа"и"пар–усиа"является особенно поучительным для этой темы.

Сравни"супра", раздел II, параграф 3 и глава I этой книги.

Различие между"инаковостью"(диафора) и"разделением"(диэресис) разработано св. Максимом на основе халкидонской христологии. Относительно этих терминов и их синонимов у Максима смотри у Л. Танберга в"Микрокосмос и Ходатай: Богословская антропология Максима Исповедника", 1965, стр.54 и далее. Сравни также Яннарас, цит. соч., стр.73 и далее.

Ж. П. Сартр, L'Etre et le Neant, 1949, стр.252.

Это наблюдение М. Хейдеггера представляет чрезвычайную важность для онтологии слова, взятого так, как оно есть, то есть без ссылок на вне.

Достоевский раскрывает онтологические следствия свободы, делая попытку обозначить конец существования самоуничтожением как выражение человеческой свободы самоутверждения. Как это изложено Кирилловым в"Бесах", человек может доказать, что он — Бог — то есть конечный пункт существования — только если он сможет положить конец своему существованию путем самоубийства. Тот факт, что жизнь продолжается несмотря на способность человека убить самого себя, является онтологическим доказательством, что человек является субъектом индивидуализации, а не конечной основой бытия несмотря на угрозу, которую он представляет для бытия, имея возможность смертью уничтожать другие бытия. Нам следует отметить важность всего этого для онтологических следствий Креста и Воскресения Христа.

Защиту применения термина"субстанция"в христологии можно найти у Д. М. Маккиннона в"Субстанция в христологии", стр279–300. Цель этой защиты заключается в том, чтобы показать непосредственный и прямой характер присутствия Бога в христологии и ответить на фундаментальный вопрос: Как может какой‑то данный акт быть актом того, кто родственен Отцу, идентичен Отцу, если это не в рамках природы Его взаимоотношений? Нельзя не оценить положительно эти цели в контексте западного мышления, которое имеет тенденцию отделять бытие или усиа от взаимоотношений и личности. На основе греческого патристического мышления мы пытаемся показать здесь то, что бытие и взаимоотношения должны определяться взаимно и что только в рамках"способа"существования"природа"или"субстанция"является истиной.

Патристическая идея"ипостасного союза, единения"в том виде, как она была развита в основном Кириллом Александрийским, делает"лицо"(ипостасис), а не природы конечным основанием бытия Христа. Здесь имеет место тонкое, но многозначительное различие, которое следует проводить между этой точкой зрения и точкой зрения, предлагаемой идеей"коммуникацио идиоматум", которая, по–видимому, определяет или, по крайней мере, предлагает онтологический статус в каждой природе, взятой в самой себе.

Все системы христологии, стремящиеся взять человеческую личность в качестве основы идентичности Христа, могут выдвинуть сотериологию этического или психологического типа, но не иметь отношения к онтологии. Нельзя решить проблему смерти как угрозу личному бытию, если ипостась Спасителя является предметом индивидуализма и онтологической необходимости биологической ипостаси (смотри Главу I).

Эта проблема включает также логические и опытные трудности, которые христология не может разрешить для человека сегодня, так как она изображает Христа как индивидуума. Как может индивидуум, который жил в Палестине так много лет тому назад, иметь отношения со мной здесь и сейчас? Вводить Святой Дух в качестве"deus ex machina", чтобы решить эту проблему, создает еще одну проблему, которая не решает и в любом случае не кажется убедительной на сущностном или онтологическом уровне. Единственная очевидная альтернатива в контексте этой индивидуалистической разновидности христологии заключается в том, чтобы понимать наши отношения с Христом или как"imitatio Christi"; или в терминах субституциональных теорий сотериологии. Любая попытка рассматривать эти отношения как онтологические по необходимости ведет к отказу от индивидуалистической концепции Христа (сравн. библейскую идею"корпоративной личности").

Сравни христологию Д. Бонхёффера ("Избранные сочинения", III, 1960, стр.166, 242), где это используется в качестве ключевого выражения. Эта точка зрения Бонхёффера является очень важной в том отношении, что она проясняет теории сотериологии и богословия, выдвинутые Реформацией и основанные больше на деятельности Христа, чем на Его лице. Однако во всех сочинениях Бонхёффера не достает пневматологического аспекта и это превращает идею"про–ме"в схему безонтологического содержания.

Сравни главу VI ниже.

Отцами усиленно подчеркивается единство божественной активности"ад экстра". Смотри, например, у Афанасия"Против Серап.", 1.20; у Василия"О Духе", 19.49; у Кирилла Александрийского “В Ио.”10 и далее. Это также относится и к западным Отцам. Сравн. И. Конгор"Пневматология…?"

Подробнее это рассматривается у И. Д. Зизиуласа в"Пневматологический аспект Церкви"в"Communio", 1973.

Сравни выше раздел III, I.

Сравн. Кирилл Иерусалимский"Поучения", 21.1; Тертуллиан"О крещении", 7–8;"Конст. Апост."III, 16.

Эта"де–индивидуализация"Христа, Его отождествление с пневматическим"телом"имеет смысл, только если в историю вводятся эсхатологические реалии. Дух ассоциируется с"последними днями"(Деян.2.17) и пневматическая христология извлекает свою"истину"только из факта воскресшего Христа, то есть из исторического"подтверждения"этой эсхатологической истины. Если человек принимает воскресшего Христа, то больше невозможно иметь индивидуалистическую христологию. Любая ссылка на личность Христа неизбежно будет подразумевать то, что мы здесь подразумеваем под де–индивидуализацией, то есть она будет представлять Христа как Лицо (не индивидуум), как существо, идентичность Которого устанавливается в общении и через общение. Новый Завет был написан теми, кто принимал воскресение Иисуса как исторический факт и поэтому идентичность Христа в Новом Завете всегда подается в пневматологических терминах (для некоторых новозаветных писателей, таких как Матфей и Лука, даже с момента биологического зачатия Иисуса). Имея это в виду, для Церкви теперь было невозможно говорить о Христе в других терминах, а не в терминах общения, то есть, отождествляя Его с"общением святых". Пневматологический и эсхатологический подходы ко Христу равным образом подразумевают и Его общину. Нельзя вообразить воскресшего Христа как индивидуума; Он есть"перворожденный среди многих братьев", устанавливающий Его историческую идентичность в и через событие общения, которое есть Церковь.

Сравни выше, раздел II, параграф 6.

Это особенно ясно у Ипполита"Апост. Пред.", 3 (молитва на посвящение епископа).

Сравн. В. Элерт"Вывод древнецерковной христологии", 1957, где отмечен важный момент относительно роли Christusbild в противовес роли Christusbegriff в развитии классической христологии.

Это объясняет тот факт, что первоначальная Церковь официально выражала свою веру через соборы епископов, то есть представителей евхаристических общин, а не через богословов.

Сравни Т. Ф. Торранс,"Пространство, время и воплощение", 1969.

Эйнштейн показал, что определенные аспекты реального мира внутренне являются скорее относительными аспектами отношений, а не абсолютными, как могли ожидать греки. Они составляют определенные атрибуты вещи — положение, скорость и т. д. — которые сейчас могут быть определены только в отношении других вещей. Однако, нужно сделать две оговорки"а) на сущностную онтологию вещи все это не воздействует, так как это всё сохраняет"идентичность"в абсолютных терминах; б) различие"субъект–объект"также остается неизменным. Еще один шаг в направлении своего рода сближения науки и богословия можно возможно найти в квантовой механике. В этом разделе физики показывается, что наблюдатель существенно вовлечен в свои замечания. Теперь субъект и объект взаимосвязаны, таким образом, перебрасывая мост через до настоящего времени безмостную пропасть между ними двумя. Однако, необходимо добавить, что философская интерпретация квантовой механики все еще является делом некоторых споров (П. И. Буссе).

Сравн. Т. Ф. Торранс, цит. соч.

Сравн. Афанасий,"Против Серап.", 1, 23.

Более подробное рассмотрение этой точки зрения в главе IV ниже.

В свете греческой патристической мысли, как мы пытались представить это в данном исследовании, свобода находится выше чем то, что мы называем"нравственной свободой". Возможность выбора, который определяет нравственную свободу, возникает из индивидуализации бытия, присущему грехопадению (смотри выше, Раздел, III, I) и фактически является ограничением свободы, потому что она покоится на возможностях, которые даются, и, следовательно, они являются сдерживающими. Ставя бытие Бога выше уровня воли (Афанасий) или выше утверждения или отрицания (Максим) - смотри выше Раздел II,3–4 — греческие Отцы стремились возвысить саму свободу над ограничениями, свойственными выбору и"дарованию". Бог воистину свободен, так как Ему ничего не противостоит, чтобы было бы"дано"до Него, так что Он существует выше всякого утверждения и отрицания. Но это не должно оставаться негативным утверждением. Бог является воистину свободным в позитивном смысле, потому что"вечен". Он утверждает Свое существование событием общения. Он — Отец, так как Он вечно имеет Сына, через Которого Он утверждает Себя как Отца и т. д. Итак, бытие Бога является воистину свободным в отношении"данных"вещей и через различие, которое не является индивидуализацией. Свобода такого рода предлагается человеку во Христе как эсхатологическая"слава детей"Божиих. Дух позволяет"предвкушение этого, так как Он ведет в истории общину Церкви и в этом смысле евхаристическое общение, которое по преимуществу является эсхатологическим событием Церкви, является утверждением, есть"Аминь"и оно открывает состояние существования, свободное от возможности отрицания и даже свободное в отношении отрицания бытия и жизни, которое есть смерть. Свобода, покоящаяся на утверждении через общение, есть свобода в отношении индивидуализации и смерти и, таким образом, есть утверждение бытия. Это — не нравственная, а онтологическая свобода, проистекающая из идентификации бытия и истины с общением.

Ив. Конгар,"Актуальность пневматологии"в"Восточном христианине", 23 (1973), 121–132(121).

А. С. Хомяков,"Латинская Церковь и Протестантство с точки зрения Церкви восточной", 1872; В. И. Бирбек (изд.), Россия и Англиканская Церковь в последние пятьдесят лет", 1895; Г. Флоровский,"Соборность, Кафоличность Церкви"в"Церковь Божия. Англо–русский симпозиум", 1934; А. Гратье, А. С. Хомяков и славянофильское движение", I‑II, 1939; Э. Ланнэ,"Тайна Церкви в перспективе православного богословия"в"Иреникон"35, 1962, 171–172; особенно Э. Сутнер, “Жертвоприношение, милосердие и Церковь по А. С. Хомякову”, 1967; и недавно П. О`Лири, “Триединая Церковь. Исследование экклезиологии А. С. Хомякова”, 1982.

И. А. Мёллер,"Единство в Церкви или принцип кафоличности", 1825. Сравни И. Конгар,"Мёллер и православная экклезиология"в"Иреникон", 12, 1935, 321–329.

Г. Флоровский,"Тело Христово"в"Святая вселенская Церковь. Экуменическая конфронтация", 1948, стр.12. Смотри также исследование И. Романидеса"Православная экклезиология по Алексею Хомякову"в"Греческом Православном богословском обозрении"2, 1956, 67–73.

Смотри В. Лосский,"Мистическое богословие Восточной Церкви". 1957, особ. стр.135 и далее; 156 и далее и 174 и далее.

Смотри там же; а также его"В образе и подобии Божием", 1974, особ. гл. 9.

Смотри Н. Ниссиотис,"Значение учения о Троице для жизни и богословия Церкви"у А. И. Филиппу (изд.)"Православный этос", 1964, особ. стр.62 и дал.;"Православная пневматология"у Ф. И. Линхарда и др.,"Святой Дух", 1963; Б. Бобринский,"Святой Дух и литургия"в"Литургические исследования"1, 1962, 47–60;"Реальность и евхаристическое общение"в"Обзоре философских и богословских наук"53, 1969, 402–420.

Ив. Конгар,"Пневматология или христомонизм в латинской традиции"в"Церковь и Святой Дух", М. Г. Филипс, 1970, стр.41–63. В своем важном трехтомном сочинении"Крест Святого Духа", 1980 (недавно в английском переводе:"Верую во Святого Духа", 1983) отец Конгар ясно и убедительно показывает, что в течение веков пневматология занимает центральное место в западном богословии. Это — труд особенного значения и заслуживает особого внимания в настоящее время, когда имеет место богословский диалог между Римо–католической и Православной Церквями. Другое важное недавнее исследование, показывающее место пневматологии в западном мышлении, написано отцом Луи Бойером"Утешитель", 1980. Значение проблемы пневматологии четко выявляется также в статье римо–католического богослова В. Каспера"Дух — Христос — Церковь"в"Опыте Духа", М. Э. Шиллебекк, 1976, стр. 47–69.

Более подробное рассмотрение вы можете найти в моих"Следствиях экклезиологии для двух типов пневматологии"в"Коммюнио Санкторум", М. И. — И. фон Алмен, 1982, стр.141–154.

Иоанн 7,39.

Сравни Т. В. Мэнсон"Вхождение в члены древней Церкви"в"Журнале богословских исследований"48, 1947, 25–33.

Смотри у Г. Лампе"Печать Духа", 1951. Спор Лампе с Г. Диксом по этому вопросу (последний настаивал, что Дух даруется только в конфирмации) оказывается беспочвенным, имея в виду употребление этого варианта в литургии. В любом случае в древней Церкви крещение и конфирмация образовывали литургическое единство и по этой причине Святой Дух был вовлечен в весь процесс христианизации.

Единство божественных действий"ад экстра"является, согласно Отцам, нераздельным, но не недифференцированным. Смотри у Дж. Маккинтатра"Святой Дух в греческом патристическом мышлении"в"Шотландском журнале богословия"6, 1954, особенно стр.357 и далее.

В четвертом Евангелии, например, Пятидесятница рассматривается как возвращение Иисуса через нисхождение Святого Духа. Смотри Р. Е. Браун,"Евангелие от Иоанна", 1970, стр.1139. Подобным же образом у Отцов, напр., у Кирилла Александрийского,"V Ио. X, 2 и 2 и XI, 2."

Рим.8,11.

Сравн. у Х. У. фон Бальтазара в"Неизвестное… слова"в"Интерпретация мира", 1966, стр.638–645.

Деян.2,17.

2Кор.13,13.

Говоря это, я не хочу подчеркивать важность личного освящения, особенно как это понимается в монашестве. Православное монашество настолько тесно связано с эсхатологией, что таким путем оно становится тесно связанным с экклезиологией. Я хочу однако подчеркнуть, что никакая"духовность"не является здоровой и истинно православной, если она не является постоянно зависимой от события экклезиологического общения. Эсхатологическую общину по преимуществу следует искать в евхаристии, которая таким образом является сердцем всей экклезиологии.

К. Раннер — И. Ратцингер,"Епископат и примат", 1962, стр.26.

Сравн. ниже гл. 5, прим. III.

Смотри гл. 4 и ниже.

Смотри ниже, Василий,"О Святом Духе", 18(ПГ 32, 194С):"Единство (Бога) заключается в кинониа тес теотетос", Сравни там же, 153А и 156А. Тщательное изучение сочинений Василия показывает, что для него смысл"омоусиос"лучше выражается в таких терминах как пкиа кэ симпсис кэ ахористис кинониа, то есть применение термина"кинониа"("О Св. Духе", 68;"Посл."52.3;"Против Евн."П., 12 и т. д.). Сравни А. Джевтих"Между"никейцами"и"восточниками"". Кафолическое исповедание св. Василия в"Богословском Ежеквартальнике"сем. св. Владимира", 24, 1980, 244. Для дальнейшей дискуссии сравн. мою"Учение Второго Ватиканского Собора о Святом Духе в исторической и экуменической перспективе".

Текст канона гласит:"Епископы каждого народа (регион =њqnoj) должны знать, кто первый ("prоton") среди них, и ценить его как свою главу и не делать ничего важного без его согласия; но должен управлять только делами, которые относятся к его собственной епархии и подчиненной ей территории. Но пусть он (то есть первый) не делает ничего без согласия всех других (епископов), ибо только таким образом будет единодушие и Бог будет прославлен через Христа в Святом Духе". Оригинальный текст у Р. Х. Функа"Дидаскалия и Апостольские Установления"1905, стр.572–574.

Смотри ниже главы 5 и 6.

Там же.

Аристотелево употребление термина"kaqТlou"в противовес термину"katЈ mљroj"или"kaq' њkston"существовало во времена первоначальной Церкви в форме прилагательного"kaqolikoj"(смотри, например, у Полибия, VI, 5, 3; у Дионисия Галикарн., Соч., 12; у Филона,"Жизнь Моисея", II, 32 и т. д.).

Такие концептуализации встречаются не только в западном богословии, но и в богословии Православной Церкви, как мы видим, например, в хорошо известной идее соборности, которая появилась в русском богословии девятнадцатого века главным образом благодаря работам Хомякова. Эта идея есть концептуализация, сделанная на основе перевода слова"kaqolikѕ"в славянском Символе веры словом"соборность"; это произошло под влиянием философских направлений восемнадцатого века. Было бы очень интересно изучить точный смысл этого славянского термина в период его первого появления, потому что возможно в то время это слово означало именно конкретное собрание вместе, то есть sЪnodoj, но не в техническом смысле соборов, а в смысле"sunљrcesqi ™pi tХ aЩto", как это мы находим у ап. Павла (1Кор.11,20 и дал.) и у Игнатия (Еф.5,2–3) и как это явно употреблялось даже во времена Златоуста, когда"sЪnodoj"мог означать просто евхаристическое собрание (смотри у Златоуста"О пророч.,"2, 5, ПГ 56.182; сравни ниже примеч. 22). Если дело обстоит так, то интересно отметить, что не только такие идеи как отождествление"кафолического"с"вселенским", как это было на Западе, но и идея соборности, как она развивалась на Востоке, только затемняли первоначальный конкретный смысл понятия"kaqolikѕ ™kklhs…a".

По крайней мере, в течение первых трех столетий термин"кафолическая Церковь"применялся почти исключительно по отношению к поместной Церкви. Игнатий в своем хорошо известном отрывке в сочинении"К Смирн.", 8, где этот термин впервые появляется в наших источниках, по–видимому, противопоставляет местную епископскую общину"кафолической Церкви"таким образом, что это ведет многих ученых–богословов (Занн, Лайтфут, Барди и т. д.) к отождествлению последней с"вселенской Церковью". Но нет ни одного указания в тексте, которое указывало бы на это отождествление. Из игнатиевой экклезиологии в целом ясно, что в мыслях Игнатия не только не существует"вселенской Церкви", но, наоборот, отождествление всего Христа и всей Церкви с местной епископской общиной составляет ключевую идею в его мышлении (сравн. ниже в примеч.24). В"Мартириум Поликарпи"выражение"є kat¦ tѕn o„koumљnhn kaqolikѕ ™kklhs…a"приводят ученых к подобным же выводам таким путем, когда, по–видимому, не учитывается факт, что если бы кто‑то перевел"kaqolikѕ"словом"вселенская"в этом контексте, то он бы встретился с невозможной тавтологией, вроде таких фраз:"Вселенская Церковь, которая существует во вселенной"! То, что в этом документе нет никакого противопоставления"поместной"и"вселенской"доказывается фактом, что в нем говорится о Поликарпе, что он является епископом"кафолической Церкви, которая находится в Смирне"(16,2), именно потому, что поместная Церковь является"местом обитания"(paroik…a) всей Церкви. Тем же самым образом Тертуллиан мог употребить термин"кафолические Церкви"во множественном числе ("Увещ. против ерет., 26,4. ПЛ. 2, 38), в то время как Киприан мог писать"о единстве кафолической Церкви", имея в виду, вероятно, Карфагенскую Церковь (смотри Ф. Камелом,"Св. Киприан и примат"в"Истина", 2, 1957, стр.423, и М. Бевено,"Св. Киприан: Единство кафолической Церкви"(Древнехристианские писатели 25, 1957, стр.74–75), а римские исповедники в середине третьего века могли говорить о"одном епископе в кафолической Церкви"(Киприан,"Посл.49,2–4; Евсевий,"Церк. история", VI, 43, II). Вероятно, только в четвертом веке и в борьбе таких богословов как Оптат Милевский ("Против Царм.,"2,1) и Августин ("Посл.", ХСIII, 23;"О единстве", 6, 16 и т. д.) против провинциализма данатистов термин"кафолический"стал отождествляться с"вселенским". Сравни П. Батифоль,"Католицизм св. Августина", 1929, стр.212. В течение того же самого столетия кафоличность на Востоке получает синтетическое определение; в котором “вселенскость” является одним из элементов составляющих кафоличность.

"Дидахи", 9, 4. Сравн. 10, 5. О том, что это являются евхаристическими текстами, смотри у Ж. П. Аудэ,"Дидахи":"Наставления апостолов", 1948, стр.407.

Этот аспект евхаристии был на долгое время забыт. Он подчеркивается на Западе такими учеными как О. Казель, Г. Дикс и т. д.. Об экклезиологических последствиях евхаристии смотри также у Х. Фриза"Евхаристия и единство Церкви"в"Жизнь мира: Материалы к Вселенскому Конгрессу", 1960, стр.176; Ж. М. Р. Тиллард"Евхаристия…"("Единая Святая", №44, 1964); И. И. фон Аллем"Очерки…", 1966, стр.37 и далее и сочинения Н. А. Афанасьева, А. Шмемана и И. Мейендорфа (работа последнего"Православие и кафоличность", 1966).

Гал.3,28. Сравн. IIКор.11,2; Еф.2,15 и далее.

Это внесло свой вклад в появление хорошо известной теории"корпоративной личности"в Библии."Об этой теории среди других смотри: С. Передсон,"Израиль: Его жизнь и культура", 1926; Х. Вилер Робинсон,"Европейская концепция корпоративной личности", 1936, стр.49 и далее; А. Р. Джонсон"Один и многие в израильской концепции Бога", 1942.

Смотри у Марка 14,24; Мф.26,28; Лк.22,20 и 1Кор.11,24.

I Клим.59.2–4.

Ин.6,27.

Ин.6,27,51.

Ин.6,56.

Ин.6,56.

Ин.17.

Сравн. Х. Мено,"Евангелие от Иоанна…", 1947, стр.247.

Сравн. Э. Швейцер,"Община и устройство общины в Новом Завете", 1959, параграф 11а.

О таком объяснении смотри у А. Д. Ролинсона, “Корпус Кристи"в"Мистериум Кристи"(изд. Г. А. Белл и А. Десменн, 1930), стр.225 и далее).

Сравн. С. Т. Крейг,"Одна Церковь в свете Нового Завета", 1951, стр.51.

Рим.16,23.

Это обсуждается в моей книге"Единство Церкви в евхаристии и епископ в первые три столетия", (1965 на греческом языке).

Неслучайно, что термин"кафолический"стал применяться по отношению к кафедральному собору, то есть главной церкви, где епископ мог совершать богослужение и где могла присутствовать вся епископская община (Трулльский собор, канон 59). Термины"ecclesia major, ecclesia senior и ecclesia cacholica", статьи синонимомичными выражениями, с помощью которых кафедральный собор отличали от приходов уже в четвертом веке (такие свидетельства появляются, например, в"Путешествии Перегрина", изд. Х. Пьер в"Христианские источники"21, 1948, и в лекционариях об Иерусалимской Церкви, изд. М. Пархнишвили в 1959 г. и т. д.). Исходя из такого употребления слова"кафолический", возможно, что термин"кафоликон"стал применяться к главной церкви в Византийском монастыре, так как это было место, где все монахи могли собраться для совершения евхаристии. Значение таких употреблений для связи евхаристической общины с"кафолической Церковью"в ранние века вряд ли необходимо подчеркнуть.

"Смирн.", 8:… Да будет считаться действительной евхаристией, которая совершается во главе с епископом или того, кому он это вверит. Там, где появляется епископ, да будет масса народа, точно также, где есть Иисус Христос, там — кафолическая Церковь".

Любое противопоставление"местного"и"вселенского"в этом контексте могло бы означать, что"вселенская"Церковь объединяется вокруг Христа, в то время как"местная объединяется не вокруг Христа, но вокруг епископа. Такой вид богословия чужд Игнатию, который, наоборот, не видит никакого различия между единством во Христе и единством в епископе (напр., Еф.5,51;"Магн.", 3, 1–2; сравн."Полик.") и это не ввиду метафоры, но в мистическом смысле реального отождествления.

Рим.16,23.

1Кор.1,2.; 2Кор.1,1; 1Фес.1,1; Деян.11,12 и далее.

1Кор.11.20,33,34; Сравн. Игнатий Еф.5,2–3.

Соблюдение субботы было почти идентичным евхаристическому синаксису. Сравни В. Родорф,"Воскресенье: История для покоя и богослужения в первые века христианской Церкви", 1968, стр.177 и далее и 233 и далее.

Деян.2,46; 20,7.

Существование"Церквей домовых"в этом отношении не представляет проблему, даже если эти Церкви понимаются как евхаристические собрания, потому что — достаточно многозначительно — в каждом городе имелось не больше одной таковой"домовой Церкви". Эти основания представлены в моей"Единство Церкви…", стр.64 и далее.

Таций,"Анналы", 14, 17; Плиний, 34, 97; Мекуций Феликс,"Окт."8–9; Ориген,"Против Цельса", 1, 1. Сравни И. Р. Вальтцинг,"Историческое исследование…"1, стр.113–129.

Сравн. Ф. Кс. Краус,"Братство"в"Реальной энциклопедии христианской древности"1, 1880, кол. 540.

Сравни Э. Шюфер,"История иудейского народа", 1914, стр.14–17.

Очень рано исповедания веры были присоединены к литургии, так что между ними было установлено взаимодействие. Сравни К. Федерер,"Литургия и Вера, богословско–историческое исследование", 1950, стр.59 и дал.

Гал.3,28; Кол.3,11. Сравн.1Кор.12,13.

Гал.3,28.

Мф.19,13. Сравн.14,21. Вопрос участия детей в евхаристических собраниях древней Церкви связан, конечно, с проблемой крещения детей в этот период, о чем все еще познавательным является труд Дж. Джеремиас,"Крещение детей в первые четыре столетия", 1958.

Иак.2,2–7; 1Кор.11,20 и далее.

1Кор.12,13; Гал.3,28; Еф.6,8.

Постепенная индивидуализация Евхаристии в связи с введением частных евхаристических молитв в структуре литургии и, наконец, с преобладанием на Западе"частной мессы"представляет собой историческое развитие, которое следует изучать в тесной связи с развитием экклезиологии.

Иустин,"Апол., 1, 67. Сравн. 65. Такая ситуация должна была продолжаться, по крайней мере, до середины третьего столетия, когда появляются первые указания формирования приходов. Вся эта проблема вместе с ее экклезиологическими исследованиями обсуждается в моем"Единство Церкви…", стр.151–188.

Сравн. выше, прим.37.

Мф.22,30; Мк.12,25; Лк.20,34 и далее.

Предпосылки веры и любви для общения создавали, конечно, ограничения для этой общины. Важно изучить, каким образом закрытая литургическая община, каковой, несомненно была ранняя Церковь, могла быть соотнесена с"кафолической Церковью". Об этом необходимо было бы специальное исследование. Сравн. труды В. Элерта,"Вечеря и церковная община в древней Церкви"главным образом на Востоке", 1954 и С. Л. Гринслейд, “Раскол в ранней Церкви"(даты нет).

Смотри выше.

Связь"одной Церкви"с"одной евхаристией","одним епископом"и"одним алтарем", четко установленная в учении Игнатия (Филад., 4; Магн. 7, 2; Еф.5,2; Трал.7,2 и т. д.), продолжается через Киприана ("Еф.43,5;"О един.",17,14 и т. д.) в четвертый век с идеей"моногенес фисиастирион"(Евсевий,"Церк. история", X, 4, 68) и ряд глубоко значимых литургических видов практики вроде"ферментум","антименсион"и т. д..

Игнатий,"Филад.", 4. Сравни предыдущее примечание.

Игнатий,"Магн.", 6, 1; 3,1–2;"Трал.",3,1.

Идея, что епископ является"образом Христа"существовала, по крайней мере, до четвертого века (сравни"Псевдо–Клим. Гомилии", 3, 62).

Откр.4,4. Сравни Игнатий,"Смирн.", 8, 1; Еф.20,2 и устройство евхаристического собрания предполагалось в таких источниках как Ипполит"Ап. Трад."(Изд. Дикса, стр.6 и 40 и далее).

Смотри у Иустина,"Апол.", 65, 67 и предыдущие примечания.

1Клим., 40,5; 41,7. Идея, что"мирянин"есть не"непосвященный"в сан"человек, а тот, кто через крещение и миропомазание принадлежит, относится к своему собственному сану в Церкви; является фундаментальной для правильного понимания евхаристического синаксиса и его экклезиологических последствий.

Игнатий, “Еф.”,1,3; “Трал.”,1,1: “множество” Траллов могло рассматриваться в лице их епископа.

Отношение"kaqТlou к kaq' ћkaston"у Аристотеля очень хорошо выражено в примере, который приводит он сам:"как человек относится к"kaqТlou"и Каллиас к"kaq' ћkaston"("Интерпр.",7,17). Таким образом,"kaq' ћkaston"понимается не как часть"kaqТlou", а как его конкретное выражение. При таком ходе мысли дилемма между"местной"и"вселенской", по–видимому, не имеет смысла.

Смотри выше прим. 4.

Ипполит,"Апост. Пред.",2; Арльский Собор, стр.20; I Никея, стр.4 и 6 и т. д.

Это — фундаментальный момент, который Н. Афанасьеву не удалось рассмотреть и оценить в своей евхаристической экклезиологии и это можно понять из мнений, выраженных, например, в его статье"Единая, Святая"в"Иреникон"36, 1963, стр.436–475 и в других местах.

Это мы знаем, например, из посещения Поликарпом Рима по случаю пасхальных споров (Евсевий,"Церк. ист.", V, 24, 14–17). Сравн."Сирийская Дидаскалия", 12 (изд. Конолли, стр.122).

Киприан, “Посл.”, 55,52, 21. На основании этого текста трудно приписать Киприану начало “универсальной экклезиологии”, как это делает Н. Афанасьев (сравн. его “Учение о примате…”, “Истина”, 2, 1957, стр.401–420).

В моей статье"Развитие концилиарной структуры ко времени Первого Вселенского Собора в"Соборы"и экуменическое движение". (Исследования Всемирного Собора, №5, 1968), стр.34–51.

Уже на первых соборах, зарегистрированных в наших источниках. Смотри Евсевий,"Церк. ист."V, 24, 9; 28, 9.

Впервые это отражено в каноне 5 Первого Никейского Собора. Этот канон относится к отлучениям, которые имели место в различных Местных Церквях. Его более глубокий смысл заключается в идее, что способность рождается из верования Церкви, что евхаристическое общение в какой‑то данной общине есть вопрос, который касается всех общин в мире.

Смотри снова канон 5I Никеи, где эта проблема рассматривается на историческом фоне.

Игнатий, “Еф.”, 3,2.

Идея, что поместная Церковь является представительницей всей Церкви и поэтому полной Церковью, являлась фундаментальной в сознании ранней Церкви. Сравни Б. Ботте, “Коллегиальность в Новом Завете…” в “Собор и соборы” (изд. Б. Ботте, 1960), стр.14 и далее и Ж. Хамер, “Церковь есть общение”, 1962, стр.38: “Дело не в том, что местные общины, слагаясь, составляют полную общину, какой бы малой она не была, представляет всю Церковь”.

Фундаментальная и критически важная проблема отношений"поместной"и"вселенской"кафолической Церковью должна решаться отдельно от любого понятия единства в коллективности и в направлении единства в идентичности. Схематически говоря, в первом случае различные поместные Церкви образуют части, которые добавляются друг ко другу, чтобы составить какое‑то целое, в то время как во втором случае поместные Церкви являются полными циклами, которые не могут быть добавлены друг ко другу, а совпадают один с другим и, наконец, с Телом Христовым и первоначальной апостольской Церковью. Именно по этой причине любая"структура единства Церкви в Церквях"(сравни предложение проф. Ж. — Ж. фон Альмена, цит. соч., стр.52) воспроизводится чрезвычайно трудно, будучи именно структурной. (Не случайно, что древняя Церковь никогда в своей жизни не реализовывала такую структуру несмотря на свою соборную активность). Эта проблема заслуживает более широкого обсуждения. Относительно источников первых трех столетий сравн. обсуждение в моей книге:"Единство Церкви…", стр.63–148.

Христологию как отправную точку в экклезиологии вообще подчеркивал Г. Флоровский,"Христос и Его Церковь: Предложения и комментарии"в"Церковь и Церковь"П., 1954, стр.164 и ее не следует понимать как отрицание пневматологического или триадологического аспекта Церкви.

Социологические точки зрения на кафоличность должны быть только производными точками зрения, а не наоборот.

Эта точка зрения на евхаристию является фундаментальной со времени появления учения Иринея, о чем смотри А. В. Циглера"Хлеб наших полей. Введение в евхаристическое учение св. Иринея"в"Про тунди вита", 1960, стр.21–43.

Литургия блаж. Иоанна Златоуста (молитва посвящения). Та же самая молитва в литургии св. Василия делает еще яснее, что Святой Дух призывает не только для освящения даров, но и для реализации единства общины: И чтобы объединить всех нас сопричастников одним хлебом и одной чашей, одного с другим, в общении с одним Духом Святым."

Смотри у Н. Ниссиотиса"Пневматология и экклезиология в служении единству Церкви","Истина"12, 1967, стр.322–340, где рассматривается вопрос о роли Святого Духа в экклезиологии. Сравни О. Климент"Православная экклезиология…","Контакты"20, 1968, стр.10–36 (Английский перевод в"Один во Христе"6, 1970, стр.101–122).

Лк.1,35; Мф.1,18–20.

Деян.1–2. С тех пор крещение и миропомазание нераздельно соединялись в ранней Церкви и рассматривались как само действие Духа в крещении Христа и помазании (Лк.4,18), так что каждый крещеный и помазанный христианин мог стать самим Христом (Тертуллиан,"О крещении: 7–8; Феофил Антиохийский,"К Автол.", 1,12 и особенно Кирилл Иерусалимский,"Поуч.", 21, 1 ПГ 33. 1089).

Эта идея образует часть возникающего консенсуса по проблеме евхаристии в современном экуменическом движении. Смотри"Евхаристия в экуменической мысли"(документ"Веры и Устройства"во"Встреча по изучениям", том.4, №3, 1968.

Сравни А. Шмеман,"Таинства и Православие", 1965, стр.14.

Сравни снова экуменический консенсус в"Евхаристия в экуменической мысли"(прим.74 и выше).

Эта трансцендентность, которая возможна только"в Духе"предполагает крещальное очищение человека и его мира и в этом смысле важно иметь в виду"пасхальный"характер евхаристии (Сравн. Ж. М. Р. Тиллард, цит. соч., стр.164) и тесные внутренние отношения между крещением и евхаристией (смотри И. — И. фон Альмен, стр.37 и далее).

Мы имеем в виду всю проблему клерикализма и антиклерикализма, которая является реальной проблемой на Западе. Восток, в течение веков, придерживаясь евхаристического понимания экклезиологии, не испытывает тяжести этой проблемы. И только недавно, из‑за замены такого понимания на более поздние экклезиологические идеи, эта проблема стала принимать угрожающий характер в некоторых православных регионах.

Евр.3,1.

Мф.23,8; Ин.13,13.

Евр.5,6; 10,21; 2,17.

1Петр.2,25; 5,4; Евр.13,13. Сравни Игнатий,"К Магн.", 3;"Полик.".

Рим.15,8; Лк.22,27; Фил.2,7.

В этом смысле терминология вроде"викарий"и т. д. в применении к епископу или служению вообще может предполагать подобное представление"вне"или"вместо"кого‑то, кто отсутствует.

Это отличие было уже сделано, хотя и с другой точки зрения, Фомой Аквинским и было развито в наше время Ж. Маритеном"Временный режим и свобода", 1933. Сравни Н. Бердяев,"Одиночество и общество", 1938, стр.168. Смотри также главу I этой книги.

М. — Бубер,"Я и Ты", 1958, стр.62.

Там же.

Православное богослужение посвящения в сан во многих частях идентично богослужению бракосочетания. Этим не только предполагается понимание священнослужителя как узы между посвященным, Христом и общиной, но это одновременно указывает на направление, в котором должно двигаться богословие в своих попытках понять характер посвящения.

Например, Киприан,"Посл.", 69,11; 75,4 и т. д. В этом смысле идея, что вне Церкви нет спасения, кажется более чем отрицательным утверждением. Фундаментальная истина, стоящая за этим; заключается в том, что не существует возможности для индивидуалистического понимания спасения: унус кристианус, нуллюс кристианус.

Уже непосредственно после апостольского периода епископ, по–видимому, прикрепляется к обитателям какого‑то определенного города (Игнатий, “Магн.”, 15; “Полик.”). Далее, существующие свидетельства из деяний Соборов указывают, что имя епископа прикреплялось к названию города (“Patrum Nic. nomina”, изд. Гельцера, стр.61). То, что является очень знаменательным, так это то, что в богослужении посвящения в сан епископа название области, на которую назначается епископ, входит в молитву посвящения: божественная благодать… посвящает это или то лицо быть епископом этой или той епархии. Даже когда был введен институт так называемых “титулярных” епископов, — которые фактически являются епископами без паств — была сделана оговорка, что название епархии, даже из тех, которые больше не существовали, прилагалось бы к имени епископа при его посвящении. Это, конечно, создает противоречие в экклезиологии между теорией и практикой, но, тем не менее, открывает, что Церковь никогда не принимала в свое сознание епископат.

У Игнатия (напр.,"Филад.",1,2) епископ необязательно был учителем. У Иустина ("Апол."1,67) епископ, по–видимому, проповедует во время евхаристического синаксиса, но это происходит главным образом со времени"Мучен. Поликарпа"(16,2), а после этого появления четкий акцент на учительское служение епископа. Сравни Г. Дикс,"Служение в ранней Церкви"в"Апостольское служение"(изд. К. Э. Кирк, 1957), стр.204 и далее.

Источники вроде"Пастыря Ермы", 3,4 Тертуллиан ("О Предпис.", 2), Ориген ("У Иезек."2,2, ПГВ3, 682С) и т. д. показывают, что учительство было одной из функций пресвитеров. То фе самое очевидно из молитв посвящения в сан пресвитера (Ипполит,"Апост. Пред.", 8, изд. Г. Дикса, стр.13) и из существования знаменитых пресвитеров, известных как учителя (Климент Александрийский, Ориген и т. д.).

1Клим., 44, 2–4.

Ипполит,"Филос.", 9, 12, 21 (ПГ 15, 3386);"Кафолическая Церковь"не являлась"школой"(дидаскалион).

Примечательно, что для некоторых древних авторов (например, Тертуллиан,"О Предпис.",20, 2–5) апостольское преемство является скорее преемством"апостольских Церквей, чем апостольских епископов", как указывается Р. П. С. Хавнсоном в"Предании в ранней Церкви", 1962, стр.158.

Хегезип, цитированный Евсевием в"Церк. ист.",1, 22, 3–5:"в каждом преемстве и в каждом городе"….

Сравни Ф. Дворник,"Идея апостольства в Византии и легенда о св. Андрее", 1958.

Примечательно, как Тертуллиан ("О Предпис.", 36, 2) указывает на различные Церкви в связи с их апостоличностью; во всех местах он упоминает (Ахайя, Македония, Азия, Италия, Рим)"эти самые кафедры апостолов являются все еще выдающимися в своих местах, в которых все еще читаются их подлинные писания и т. д.

Киприан,"Посл.", 69,5 и 43,5. Сравни"О единстве", 4.

Сравни литургию свт. Иоанна Златоуста в молитве анафоры: “Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся якоже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение, одесную сидение, второе и славное паки пришествие, Твоя от Твоих, Тебе приносяще, о всех и за вся”.

Аристотелево употребление термина"kaqТlou"в противовес термину"katЈ mљroj"или"kaq' њkston"существовало во времена первоначальной Церкви в форме прилагательного"kaqolikoj"(смотри, например, у Полибия, VI, 5, 3; у Дионисия Галикарн., Соч., 12; у Филона,"Жизнь Моисея", II, 32 и т. д.).

Такие концептуализации встречаются не только в западном богословии, но и в богословии Православной Церкви, как мы видим, например, в хорошо известной идее соборности, которая появилась в русском богословии девятнадцатого века главным образом благодаря работам Хомякова. Эта идея есть концептуализация, сделанная на основе перевода слова"kaqolikѕ"в славянском Символе веры словом"соборность"; это произошло под влиянием философских направлений восемнадцатого века. Было бы очень интересно изучить точный смысл этого славянского термина в период его первого появления, потому что возможно в то время это слово означало именно конкретное собрание вместе, то есть sЪnodoj, но не в техническом смысле соборов, а в смысле"sunљrcesqi ™pi tХ aЩto", как это мы находим у ап. Павла (1Кор.11,20 и дал.) и у Игнатия (Еф.5,2–3) и как это явно употреблялось даже во времена Златоуста, когда"sЪnodoj"мог означать просто евхаристическое собрание (смотри у Златоуста"О пророч.,"2, 5, ПГ 56.182; сравни ниже примеч. 22). Если дело обстоит так, то интересно отметить, что не только такие идеи как отождествление"кафолического"с"вселенским", как это было на Западе, но и идея соборности, как она развивалась на Востоке, только затемняли первоначальный конкретный смысл понятия"kaqolikѕ ™kklhs…a".

По крайней мере, в течение первых трех столетий термин"кафолическая Церковь"применялся почти исключительно по отношению к поместной Церкви. Игнатий в своем хорошо известном отрывке в сочинении"К Смирн.", 8, где этот термин впервые появляется в наших источниках, по–видимому, противопоставляет местную епископскую общину"кафолической Церкви"таким образом, что это ведет многих ученых–богословов (Занн, Лайтфут, Барди и т. д.) к отождествлению последней с"вселенской Церковью". Но нет ни одного указания в тексте, которое указывало бы на это отождествление. Из игнатиевой экклезиологии в целом ясно, что в мыслях Игнатия не только не существует"вселенской Церкви", но, наоборот, отождествление всего Христа и всей Церкви с местной епископской общиной составляет ключевую идею в его мышлении (сравн. ниже в примеч.24). В"Мартириум Поликарпи"выражение"є kat¦ tѕn o„koumљnhn kaqolikѕ ™kklhs…a"приводят ученых к подобным же выводам таким путем, когда, по–видимому, не учитывается факт, что если бы кто‑то перевел"kaqolikѕ"словом"вселенская"в этом контексте, то он бы встретился с невозможной тавтологией, вроде таких фраз:"Вселенская Церковь, которая существует во вселенной"! То, что в этом документе нет никакого противопоставления"поместной"и"вселенской"доказывается фактом, что в нем говорится о Поликарпе, что он является епископом"кафолической Церкви, которая находится в Смирне"(16,2), именно потому, что поместная Церковь является"местом обитания"(paroik…a) всей Церкви. Тем же самым образом Тертуллиан мог употребить термин"кафолические Церкви"во множественном числе ("Увещ. против ерет., 26,4. ПЛ. 2, 38), в то время как Киприан мог писать"о единстве кафолической Церкви", имея в виду, вероятно, Карфагенскую Церковь (смотри Ф. Камелом,"Св. Киприан и примат"в"Истина", 2, 1957, стр.423, и М. Бевено,"Св. Киприан: Единство кафолической Церкви"(Древнехристианские писатели 25, 1957, стр.74–75), а римские исповедники в середине третьего века могли говорить о"одном епископе в кафолической Церкви"(Киприан,"Посл.49,2–4; Евсевий,"Церк. история", VI, 43, II). Вероятно, только в четвертом веке и в борьбе таких богословов как Оптат Милевский ("Против Царм.,"2,1) и Августин ("Посл.", ХСIII, 23;"О единстве", 6, 16 и т. д.) против провинциализма данатистов термин"кафолический"стал отождествляться с"вселенским". Сравни П. Батифоль,"Католицизм св. Августина", 1929, стр.212. В течение того же самого столетия кафоличность на Востоке получает синтетическое определение; в котором “вселенскость” является одним из элементов составляющих кафоличность.

"Дидахи", 9, 4. Сравн. 10, 5. О том, что это являются евхаристическими текстами, смотри у Ж. П. Аудэ,"Дидахи":"Наставления апостолов", 1948, стр.407.

Этот аспект евхаристии был на долгое время забыт. Он подчеркивается на Западе такими учеными как О. Казель, Г. Дикс и т. д.. Об экклезиологических последствиях евхаристии смотри также у Х. Фриза"Евхаристия и единство Церкви"в"Жизнь мира: Материалы к Вселенскому Конгрессу", 1960, стр.176; Ж. М. Р. Тиллард"Евхаристия…"("Единая Святая", №44, 1964); И. И. фон Аллем"Очерки…", 1966, стр.37 и далее и сочинения Н. А. Афанасьева, А. Шмемана и И. Мейендорфа (работа последнего"Православие и кафоличность", 1966).

Гал.3,28. Сравн. IIКор.11,2; Еф.2,15 и далее.

Это внесло свой вклад в появление хорошо известной теории"корпоративной личности"в Библии."Об этой теории среди других смотри: С. Передсон,"Израиль: Его жизнь и культура", 1926; Х. Вилер Робинсон,"Европейская концепция корпоративной личности", 1936, стр.49 и далее; А. Р. Джонсон"Один и многие в израильской концепции Бога", 1942.

Смотри у Марка 14,24; Мф.26,28; Лк.22,20 и 1Кор.11,24.

I Клим.59.2–4.

Ин.6,27.

Ин.6,27,51.

Ин.6,56.

Ин.6,56.

Ин.17.

Сравн. Х. Мено,"Евангелие от Иоанна…", 1947, стр.247.

Сравн. Э. Швейцер,"Община и устройство общины в Новом Завете", 1959, параграф 11а.

О таком объяснении смотри у А. Д. Ролинсона, “Корпус Кристи"в"Мистериум Кристи"(изд. Г. А. Белл и А. Десменн, 1930), стр.225 и далее).

Сравн. С. Т. Крейг,"Одна Церковь в свете Нового Завета", 1951, стр.51.

Рим.16,23.

Это обсуждается в моей книге"Единство Церкви в евхаристии и епископ в первые три столетия", (1965 на греческом языке).

Неслучайно, что термин"кафолический"стал применяться по отношению к кафедральному собору, то есть главной церкви, где епископ мог совершать богослужение и где могла присутствовать вся епископская община (Трулльский собор, канон 59). Термины"ecclesia major, ecclesia senior и ecclesia cacholica", статьи синонимомичными выражениями, с помощью которых кафедральный собор отличали от приходов уже в четвертом веке (такие свидетельства появляются, например, в"Путешествии Перегрина", изд. Х. Пьер в"Христианские источники"21, 1948, и в лекционариях об Иерусалимской Церкви, изд. М. Пархнишвили в 1959 г. и т. д.). Исходя из такого употребления слова"кафолический", возможно, что термин"кафоликон"стал применяться к главной церкви в Византийском монастыре, так как это было место, где все монахи могли собраться для совершения евхаристии. Значение таких употреблений для связи евхаристической общины с"кафолической Церковью"в ранние века вряд ли необходимо подчеркнуть.

"Смирн.", 8:… Да будет считаться действительной евхаристией, которая совершается во главе с епископом или того, кому он это вверит. Там, где появляется епископ, да будет масса народа, точно также, где есть Иисус Христос, там — кафолическая Церковь".

Любое противопоставление"местного"и"вселенского"в этом контексте могло бы означать, что"вселенская"Церковь объединяется вокруг Христа, в то время как"местная объединяется не вокруг Христа, но вокруг епископа. Такой вид богословия чужд Игнатию, который, наоборот, не видит никакого различия между единством во Христе и единством в епископе (напр., Еф.5,51;"Магн.", 3, 1–2; сравн."Полик.") и это не ввиду метафоры, но в мистическом смысле реального отождествления.

Рим.16,23.

1Кор.1,2.; 2Кор.1,1; 1Фес.1,1; Деян.11,12 и далее.

1Кор.11.20,33,34; Сравн. Игнатий Еф.5,2–3.

Соблюдение субботы было почти идентичным евхаристическому синаксису. Сравни В. Родорф,"Воскресенье: История для покоя и богослужения в первые века христианской Церкви", 1968, стр.177 и далее и 233 и далее.

Деян.2,46; 20,7.

Существование"Церквей домовых"в этом отношении не представляет проблему, даже если эти Церкви понимаются как евхаристические собрания, потому что — достаточно многозначительно — в каждом городе имелось не больше одной таковой"домовой Церкви". Эти основания представлены в моей"Единство Церкви…", стр.64 и далее.

Таций,"Анналы", 14, 17; Плиний, 34, 97; Мекуций Феликс,"Окт."8–9; Ориген,"Против Цельса", 1, 1. Сравни И. Р. Вальтцинг,"Историческое исследование…"1, стр.113–129.

Сравн. Ф. Кс. Краус,"Братство"в"Реальной энциклопедии христианской древности"1, 1880, кол. 540.

Сравни Э. Шюфер,"История иудейского народа", 1914, стр.14–17.

Очень рано исповедания веры были присоединены к литургии, так что между ними было установлено взаимодействие. Сравни К. Федерер,"Литургия и Вера, богословско–историческое исследование", 1950, стр.59 и дал.

Гал.3,28; Кол.3,11. Сравн.1Кор.12,13.

Гал.3,28.

Мф.19,13. Сравн.14,21. Вопрос участия детей в евхаристических собраниях древней Церкви связан, конечно, с проблемой крещения детей в этот период, о чем все еще познавательным является труд Дж. Джеремиас,"Крещение детей в первые четыре столетия", 1958.

Иак.2,2–7; 1Кор.11,20 и далее.

1Кор.12,13; Гал.3,28; Еф.6,8.

Постепенная индивидуализация Евхаристии в связи с введением частных евхаристических молитв в структуре литургии и, наконец, с преобладанием на Западе"частной мессы"представляет собой историческое развитие, которое следует изучать в тесной связи с развитием экклезиологии.

Иустин,"Апол., 1, 67. Сравн. 65. Такая ситуация должна была продолжаться, по крайней мере, до середины третьего столетия, когда появляются первые указания формирования приходов. Вся эта проблема вместе с ее экклезиологическими исследованиями обсуждается в моем"Единство Церкви…", стр.151–188.

Сравн. выше, прим.37.

Мф.22,30; Мк.12,25; Лк.20,34 и далее.

Предпосылки веры и любви для общения создавали, конечно, ограничения для этой общины. Важно изучить, каким образом закрытая литургическая община, каковой, несомненно была ранняя Церковь, могла быть соотнесена с"кафолической Церковью". Об этом необходимо было бы специальное исследование. Сравн. труды В. Элерта,"Вечеря и церковная община в древней Церкви"главным образом на Востоке", 1954 и С. Л. Гринслейд, “Раскол в ранней Церкви"(даты нет).

Смотри выше.

Связь"одной Церкви"с"одной евхаристией","одним епископом"и"одним алтарем", четко установленная в учении Игнатия (Филад., 4; Магн. 7, 2; Еф.5,2; Трал.7,2 и т. д.), продолжается через Киприана ("Еф.43,5;"О един.",17,14 и т. д.) в четвертый век с идеей"моногенес фисиастирион"(Евсевий,"Церк. история", X, 4, 68) и ряд глубоко значимых литургических видов практики вроде"ферментум","антименсион"и т. д..

Игнатий,"Филад.", 4. Сравни предыдущее примечание.

Игнатий,"Магн.", 6, 1; 3,1–2;"Трал.",3,1.

Идея, что епископ является"образом Христа"существовала, по крайней мере, до четвертого века (сравни"Псевдо–Клим. Гомилии", 3, 62).

Откр.4,4. Сравни Игнатий,"Смирн.", 8, 1; Еф.20,2 и устройство евхаристического собрания предполагалось в таких источниках как Ипполит"Ап. Трад."(Изд. Дикса, стр.6 и 40 и далее).

Смотри у Иустина,"Апол.", 65, 67 и предыдущие примечания.

1Клим., 40,5; 41,7. Идея, что"мирянин"есть не"непосвященный"в сан"человек, а тот, кто через крещение и миропомазание принадлежит, относится к своему собственному сану в Церкви; является фундаментальной для правильного понимания евхаристического синаксиса и его экклезиологических последствий.

Игнатий, “Еф.”,1,3; “Трал.”,1,1: “множество” Траллов могло рассматриваться в лице их епископа.

Отношение"kaqТlou к kaq' ћkaston"у Аристотеля очень хорошо выражено в примере, который приводит он сам:"как человек относится к"kaqТlou"и Каллиас к"kaq' ћkaston"("Интерпр.",7,17). Таким образом,"kaq' ћkaston"понимается не как часть"kaqТlou", а как его конкретное выражение. При таком ходе мысли дилемма между"местной"и"вселенской", по–видимому, не имеет смысла.

Смотри выше прим. 4.

Ипполит,"Апост. Пред.",2; Арльский Собор, стр.20; I Никея, стр.4 и 6 и т. д.

Это — фундаментальный момент, который Н. Афанасьеву не удалось рассмотреть и оценить в своей евхаристической экклезиологии и это можно понять из мнений, выраженных, например, в его статье"Единая, Святая"в"Иреникон"36, 1963, стр.436–475 и в других местах.

Это мы знаем, например, из посещения Поликарпом Рима по случаю пасхальных споров (Евсевий,"Церк. ист.", V, 24, 14–17). Сравн."Сирийская Дидаскалия", 12 (изд. Конолли, стр.122).

Киприан, “Посл.”, 55,52, 21. На основании этого текста трудно приписать Киприану начало “универсальной экклезиологии”, как это делает Н. Афанасьев (сравн. его “Учение о примате…”, “Истина”, 2, 1957, стр.401–420).

В моей статье"Развитие концилиарной структуры ко времени Первого Вселенского Собора в"Соборы"и экуменическое движение". (Исследования Всемирного Собора, №5, 1968), стр.34–51.

Уже на первых соборах, зарегистрированных в наших источниках. Смотри Евсевий,"Церк. ист."V, 24, 9; 28, 9.

Впервые это отражено в каноне 5 Первого Никейского Собора. Этот канон относится к отлучениям, которые имели место в различных Местных Церквях. Его более глубокий смысл заключается в идее, что способность рождается из верования Церкви, что евхаристическое общение в какой?то данной общине есть вопрос, который касается всех общин в мире.

Смотри снова канон 5I Никеи, где эта проблема рассматривается на историческом фоне.

Игнатий, “Еф.”, 3,2.

Идея, что поместная Церковь является представительницей всей Церкви и поэтому полной Церковью, являлась фундаментальной в сознании ранней Церкви. Сравни Б. Ботте, “Коллегиальность в Новом Завете…” в “Собор и соборы” (изд. Б. Ботте, 1960), стр.14 и далее и Ж. Хамер, “Церковь есть общение”, 1962, стр.38: “Дело не в том, что местные общины, слагаясь, составляют полную общину, какой бы малой она не была, представляет всю Церковь”.

Фундаментальная и критически важная проблема отношений"поместной"и"вселенской"кафолической Церковью должна решаться отдельно от любого понятия единства в коллективности и в направлении единства в идентичности. Схематически говоря, в первом случае различные поместные Церкви образуют части, которые добавляются друг ко другу, чтобы составить какое?то целое, в то время как во втором случае поместные Церкви являются полными циклами, которые не могут быть добавлены друг ко другу, а совпадают один с другим и, наконец, с Телом Христовым и первоначальной апостольской Церковью. Именно по этой причине любая"структура единства Церкви в Церквях"(сравни предложение проф. Ж. — Ж. фон Альмена, цит. соч., стр.52) воспроизводится чрезвычайно трудно, будучи именно структурной. (Не случайно, что древняя Церковь никогда в своей жизни не реализовывала такую структуру несмотря на свою соборную активность). Эта проблема заслуживает более широкого обсуждения. Относительно источников первых трех столетий сравн. обсуждение в моей книге:"Единство Церкви…", стр.63–148.

Христологию как отправную точку в экклезиологии вообще подчеркивал Г. Флоровский,"Христос и Его Церковь: Предложения и комментарии"в"Церковь и Церковь"П., 1954, стр.164 и ее не следует понимать как отрицание пневматологического или триадологического аспекта Церкви.

Социологические точки зрения на кафоличность должны быть только производными точками зрения, а не наоборот.

Эта точка зрения на евхаристию является фундаментальной со времени появления учения Иринея, о чем смотри А. В. Циглера"Хлеб наших полей. Введение в евхаристическое учение св. Иринея"в"Про тунди вита", 1960, стр.21–43.

Литургия блаж. Иоанна Златоуста (молитва посвящения). Та же самая молитва в литургии св. Василия делает еще яснее, что Святой Дух призывает не только для освящения даров, но и для реализации единства общины: И чтобы объединить всех нас сопричастников одним хлебом и одной чашей, одного с другим, в общении с одним Духом Святым."

Смотри у Н. Ниссиотиса"Пневматология и экклезиология в служении единству Церкви","Истина"12, 1967, стр.322–340, где рассматривается вопрос о роли Святого Духа в экклезиологии. Сравни О. Климент"Православная экклезиология…","Контакты"20, 1968, стр.10–36 (Английский перевод в"Один во Христе"6, 1970, стр.101–122).

Лк.1,35; Мф.1,18–20.

Деян.1–2. С тех пор крещение и миропомазание нераздельно соединялись в ранней Церкви и рассматривались как само действие Духа в крещении Христа и помазании (Лк.4,18), так что каждый крещеный и помазанный христианин мог стать самим Христом (Тертуллиан,"О крещении: 7–8; Феофил Антиохийский,"К Автол.", 1,12 и особенно Кирилл Иерусалимский,"Поуч.", 21, 1 ПГ 33. 1089).

Эта идея образует часть возникающего консенсуса по проблеме евхаристии в современном экуменическом движении. Смотри"Евхаристия в экуменической мысли"(документ"Веры и Устройства"во"Встреча по изучениям", том.4, №3, 1968.

Сравни А. Шмеман,"Таинства и Православие", 1965, стр.14.

Сравни снова экуменический консенсус в"Евхаристия в экуменической мысли"(прим.74 и выше).

Эта трансцендентность, которая возможна только"в Духе"предполагает крещальное очищение человека и его мира и в этом смысле важно иметь в виду"пасхальный"характер евхаристии (Сравн. Ж. М. Р. Тиллард, цит. соч., стр.164) и тесные внутренние отношения между крещением и евхаристией (смотри И. — И. фон Альмен, стр.37 и далее).

Мы имеем в виду всю проблему клерикализма и антиклерикализма, которая является реальной проблемой на Западе. Восток, в течение веков, придерживаясь евхаристического понимания экклезиологии, не испытывает тяжести этой проблемы. И только недавно, из?за замены такого понимания на более поздние экклезиологические идеи, эта проблема стала принимать угрожающий характер в некоторых православных регионах.

Евр.3,1.

Мф.23,8; Ин.13,13.

Евр.5,6; 10,21; 2,17.

1Петр.2,25; 5,4; Евр.13,13. Сравни Игнатий,"К Магн.", 3;"Полик.".

Рим.15,8; Лк.22,27; Фил.2,7.

В этом смысле терминология вроде"викарий"и т. д. в применении к епископу или служению вообще может предполагать подобное представление"вне"или"вместо"кого?то, кто отсутствует.

Это отличие было уже сделано, хотя и с другой точки зрения, Фомой Аквинским и было развито в наше время Ж. Маритеном"Временный режим и свобода", 1933. Сравни Н. Бердяев,"Одиночество и общество", 1938, стр.168. Смотри также главу I этой книги.

М. — Бубер,"Я и Ты", 1958, стр.62.

Там же.

Православное богослужение посвящения в сан во многих частях идентично богослужению бракосочетания. Этим не только предполагается понимание священнослужителя как узы между посвященным, Христом и общиной, но это одновременно указывает на направление, в котором должно двигаться богословие в своих попытках понять характер посвящения.

Например, Киприан,"Посл.", 69,11; 75,4 и т. д. В этом смысле идея, что вне Церкви нет спасения, кажется более чем отрицательным утверждением. Фундаментальная истина, стоящая за этим; заключается в том, что не существует возможности для индивидуалистического понимания спасения: унус кристианус, нуллюс кристианус.

Уже непосредственно после апостольского периода епископ, по–видимому, прикрепляется к обитателям какого?то определенного города (Игнатий, “Магн.”, 15; “Полик.”). Далее, существующие свидетельства из деяний Соборов указывают, что имя епископа прикреплялось к названию города (“Patrum Nic. nomina”, изд. Гельцера, стр.61). То, что является очень знаменательным, так это то, что в богослужении посвящения в сан епископа название области, на которую назначается епископ, входит в молитву посвящения: божественная благодать… посвящает это или то лицо быть епископом этой или той епархии. Даже когда был введен институт так называемых “титулярных” епископов, — которые фактически являются епископами без паств — была сделана оговорка, что название епархии, даже из тех, которые больше не существовали, прилагалось бы к имени епископа при его посвящении. Это, конечно, создает противоречие в экклезиологии между теорией и практикой, но, тем не менее, открывает, что Церковь никогда не принимала в свое сознание епископат.

У Игнатия (напр.,"Филад.",1,2) епископ необязательно был учителем. У Иустина ("Апол."1,67) епископ, по–видимому, проповедует во время евхаристического синаксиса, но это происходит главным образом со времени"Мучен. Поликарпа"(16,2), а после этого появления четкий акцент на учительское служение епископа. Сравни Г. Дикс,"Служение в ранней Церкви"в"Апостольское служение"(изд. К. Э. Кирк, 1957), стр.204 и далее.

Источники вроде"Пастыря Ермы", 3,4 Тертуллиан ("О Предпис.", 2), Ориген ("У Иезек."2,2, ПГВ3, 682С) и т. д. показывают, что учительство было одной из функций пресвитеров. То фе самое очевидно из молитв посвящения в сан пресвитера (Ипполит,"Апост. Пред.", 8, изд. Г. Дикса, стр.13) и из существования знаменитых пресвитеров, известных как учителя (Климент Александрийский, Ориген и т. д.).

1Клим., 44, 2–4.

Ипполит,"Филос.", 9, 12, 21 (ПГ 15, 3386);"Кафолическая Церковь"не являлась"школой"(дидаскалион).

Примечательно, что для некоторых древних авторов (например, Тертуллиан,"О Предпис.",20, 2–5) апостольское преемство является скорее преемством"апостольских Церквей, чем апостольских епископов", как указывается Р. П. С. Хавнсоном в"Предании в ранней Церкви", 1962, стр.158.

Хегезип, цитированный Евсевием в"Церк. ист.",1, 22, 3–5:"в каждом преемстве и в каждом городе"….

Сравни Ф. Дворник,"Идея апостольства в Византии и легенда о св. Андрее", 1958.

Примечательно, как Тертуллиан ("О Предпис.", 36, 2) указывает на различные Церкви в связи с их апостоличностью; во всех местах он упоминает (Ахайя, Македония, Азия, Италия, Рим)"эти самые кафедры апостолов являются все еще выдающимися в своих местах, в которых все еще читаются их подлинные писания и т. д.

Киприан,"Посл.", 69,5 и 43,5. Сравни"О единстве", 4.

Сравни литургию свт. Иоанна Златоуста в молитве анафоры: “Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся якоже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение, одесную сидение, второе и славное паки пришествие, Твоя от Твоих, Тебе приносяще, о всех и за вся”.

Аристотелево употребление термина"kaqТlou"в противовес термину"katЈ mљroj"или"kaq' њkston"существовало во времена первоначальной Церкви в форме прилагательного"kaqolikoj"(смотри, например, у Полибия, VI, 5, 3; у Дионисия Галикарн., Соч., 12; у Филона,"Жизнь Моисея", II, 32 и т. д.).

Такие концептуализации встречаются не только в западном богословии, но и в богословии Православной Церкви, как мы видим, например, в хорошо известной идее соборности, которая появилась в русском богословии девятнадцатого века главным образом благодаря работам Хомякова. Эта идея есть концептуализация, сделанная на основе перевода слова"kaqolikѕ"в славянском Символе веры словом"соборность"; это произошло под влиянием философских направлений восемнадцатого века. Было бы очень интересно изучить точный смысл этого славянского термина в период его первого появления, потому что возможно в то время это слово означало именно конкретное собрание вместе, то есть sЪnodoj, но не в техническом смысле соборов, а в смысле"sunљrcesqi ™pi tХ aЩto", как это мы находим у ап. Павла (1Кор.11,20 и дал.) и у Игнатия (Еф.5,2–3) и как это явно употреблялось даже во времена Златоуста, когда"sЪnodoj"мог означать просто евхаристическое собрание (смотри у Златоуста"О пророч.,"2, 5, ПГ 56.182; сравни ниже примеч. 22). Если дело обстоит так, то интересно отметить, что не только такие идеи как отождествление"кафолического"с"вселенским", как это было на Западе, но и идея соборности, как она развивалась на Востоке, только затемняли первоначальный конкретный смысл понятия"kaqolikѕ ™kklhs…a".

По крайней мере, в течение первых трех столетий термин"кафолическая Церковь"применялся почти исключительно по отношению к поместной Церкви. Игнатий в своем хорошо известном отрывке в сочинении"К Смирн.", 8, где этот термин впервые появляется в наших источниках, по–видимому, противопоставляет местную епископскую общину"кафолической Церкви"таким образом, что это ведет многих ученых–богословов (Занн, Лайтфут, Барди и т. д.) к отождествлению последней с"вселенской Церковью". Но нет ни одного указания в тексте, которое указывало бы на это отождествление. Из игнатиевой экклезиологии в целом ясно, что в мыслях Игнатия не только не существует"вселенской Церкви", но, наоборот, отождествление всего Христа и всей Церкви с местной епископской общиной составляет ключевую идею в его мышлении (сравн. ниже в примеч.24). В"Мартириум Поликарпи"выражение"є kat¦ tѕn o„koumљnhn kaqolikѕ ™kklhs…a"приводят ученых к подобным же выводам таким путем, когда, по–видимому, не учитывается факт, что если бы кто‑то перевел"kaqolikѕ"словом"вселенская"в этом контексте, то он бы встретился с невозможной тавтологией, вроде таких фраз:"Вселенская Церковь, которая существует во вселенной"! То, что в этом документе нет никакого противопоставления"поместной"и"вселенской"доказывается фактом, что в нем говорится о Поликарпе, что он является епископом"кафолической Церкви, которая находится в Смирне"(16,2), именно потому, что поместная Церковь является"местом обитания"(paroik…a) всей Церкви. Тем же самым образом Тертуллиан мог употребить термин"кафолические Церкви"во множественном числе ("Увещ. против ерет., 26,4. ПЛ. 2, 38), в то время как Киприан мог писать"о единстве кафолической Церкви", имея в виду, вероятно, Карфагенскую Церковь (смотри Ф. Камелом,"Св. Киприан и примат"в"Истина", 2, 1957, стр.423, и М. Бевено,"Св. Киприан: Единство кафолической Церкви"(Древнехристианские писатели 25, 1957, стр.74–75), а римские исповедники в середине третьего века могли говорить о"одном епископе в кафолической Церкви"(Киприан,"Посл.49,2–4; Евсевий,"Церк. история", VI, 43, II). Вероятно, только в четвертом веке и в борьбе таких богословов как Оптат Милевский ("Против Царм.,"2,1) и Августин ("Посл.", ХСIII, 23;"О единстве", 6, 16 и т. д.) против провинциализма данатистов термин"кафолический"стал отождествляться с"вселенским". Сравни П. Батифоль,"Католицизм св. Августина", 1929, стр.212. В течение того же самого столетия кафоличность на Востоке получает синтетическое определение; в котором “вселенскость” является одним из элементов составляющих кафоличность.

"Дидахи", 9, 4. Сравн. 10, 5. О том, что это являются евхаристическими текстами, смотри у Ж. П. Аудэ,"Дидахи":"Наставления апостолов", 1948, стр.407.

Этот аспект евхаристии был на долгое время забыт. Он подчеркивается на Западе такими учеными как О. Казель, Г. Дикс и т. д.. Об экклезиологических последствиях евхаристии смотри также у Х. Фриза"Евхаристия и единство Церкви"в"Жизнь мира: Материалы к Вселенскому Конгрессу", 1960, стр.176; Ж. М. Р. Тиллард"Евхаристия…"("Единая Святая", №44, 1964); И. И. фон Аллем"Очерки…", 1966, стр.37 и далее и сочинения Н. А. Афанасьева, А. Шмемана и И. Мейендорфа (работа последнего"Православие и кафоличность", 1966).

Гал.3,28. Сравн. IIКор.11,2; Еф.2,15 и далее.

Это внесло свой вклад в появление хорошо известной теории"корпоративной личности"в Библии."Об этой теории среди других смотри: С. Передсон,"Израиль: Его жизнь и культура", 1926; Х. Вилер Робинсон,"Европейская концепция корпоративной личности", 1936, стр.49 и далее; А. Р. Джонсон"Один и многие в израильской концепции Бога", 1942.

Смотри у Марка 14,24; Мф.26,28; Лк.22,20 и 1Кор.11,24.

I Клим.59.2–4.

Ин.6,27.

Ин.6,27,51.

Ин.6,56.

Ин.6,56.

Ин.17.

Сравн. Х. Мено,"Евангелие от Иоанна…", 1947, стр.247.

Сравн. Э. Швейцер,"Община и устройство общины в Новом Завете", 1959, параграф 11а.

О таком объяснении смотри у А. Д. Ролинсона, “Корпус Кристи"в"Мистериум Кристи"(изд. Г. А. Белл и А. Десменн, 1930), стр.225 и далее).

Сравн. С. Т. Крейг,"Одна Церковь в свете Нового Завета", 1951, стр.51.

Рим.16,23.

Это обсуждается в моей книге"Единство Церкви в евхаристии и епископ в первые три столетия", (1965 на греческом языке).

Неслучайно, что термин"кафолический"стал применяться по отношению к кафедральному собору, то есть главной церкви, где епископ мог совершать богослужение и где могла присутствовать вся епископская община (Трулльский собор, канон 59). Термины"ecclesia major, ecclesia senior и ecclesia cacholica", статьи синонимомичными выражениями, с помощью которых кафедральный собор отличали от приходов уже в четвертом веке (такие свидетельства появляются, например, в"Путешествии Перегрина", изд. Х. Пьер в"Христианские источники"21, 1948, и в лекционариях об Иерусалимской Церкви, изд. М. Пархнишвили в 1959 г. и т. д.). Исходя из такого употребления слова"кафолический", возможно, что термин"кафоликон"стал применяться к главной церкви в Византийском монастыре, так как это было место, где все монахи могли собраться для совершения евхаристии. Значение таких употреблений для связи евхаристической общины с"кафолической Церковью"в ранние века вряд ли необходимо подчеркнуть.

"Смирн.", 8:… Да будет считаться действительной евхаристией, которая совершается во главе с епископом или того, кому он это вверит. Там, где появляется епископ, да будет масса народа, точно также, где есть Иисус Христос, там — кафолическая Церковь".

Любое противопоставление"местного"и"вселенского"в этом контексте могло бы означать, что"вселенская"Церковь объединяется вокруг Христа, в то время как"местная объединяется не вокруг Христа, но вокруг епископа. Такой вид богословия чужд Игнатию, который, наоборот, не видит никакого различия между единством во Христе и единством в епископе (напр., Еф.5,51;"Магн.", 3, 1–2; сравн."Полик.") и это не ввиду метафоры, но в мистическом смысле реального отождествления.

Рим.16,23.

1Кор.1,2.; 2Кор.1,1; 1Фес.1,1; Деян.11,12 и далее.

1Кор.11.20,33,34; Сравн. Игнатий Еф.5,2–3.

Соблюдение субботы было почти идентичным евхаристическому синаксису. Сравни В. Родорф,"Воскресенье: История для покоя и богослужения в первые века христианской Церкви", 1968, стр.177 и далее и 233 и далее.

Деян.2,46; 20,7.

Существование"Церквей домовых"в этом отношении не представляет проблему, даже если эти Церкви понимаются как евхаристические собрания, потому что — достаточно многозначительно — в каждом городе имелось не больше одной таковой"домовой Церкви". Эти основания представлены в моей"Единство Церкви…", стр.64 и далее.

Таций,"Анналы", 14, 17; Плиний, 34, 97; Мекуций Феликс,"Окт."8–9; Ориген,"Против Цельса", 1, 1. Сравни И. Р. Вальтцинг,"Историческое исследование…"1, стр.113–129.

Сравн. Ф. Кс. Краус,"Братство"в"Реальной энциклопедии христианской древности"1, 1880, кол. 540.

Сравни Э. Шюфер,"История иудейского народа", 1914, стр.14–17.

Очень рано исповедания веры были присоединены к литургии, так что между ними было установлено взаимодействие. Сравни К. Федерер,"Литургия и Вера, богословско–историческое исследование", 1950, стр.59 и дал.

Гал.3,28; Кол.3,11. Сравн.1Кор.12,13.

Гал.3,28.

Мф.19,13. Сравн.14,21. Вопрос участия детей в евхаристических собраниях древней Церкви связан, конечно, с проблемой крещения детей в этот период, о чем все еще познавательным является труд Дж. Джеремиас,"Крещение детей в первые четыре столетия", 1958.

Иак.2,2–7; 1Кор.11,20 и далее.

1Кор.12,13; Гал.3,28; Еф.6,8.

Постепенная индивидуализация Евхаристии в связи с введением частных евхаристических молитв в структуре литургии и, наконец, с преобладанием на Западе"частной мессы"представляет собой историческое развитие, которое следует изучать в тесной связи с развитием экклезиологии.

Иустин,"Апол., 1, 67. Сравн. 65. Такая ситуация должна была продолжаться, по крайней мере, до середины третьего столетия, когда появляются первые указания формирования приходов. Вся эта проблема вместе с ее экклезиологическими исследованиями обсуждается в моем"Единство Церкви…", стр.151–188.

Сравн. выше, прим.37.

Мф.22,30; Мк.12,25; Лк.20,34 и далее.

Предпосылки веры и любви для общения создавали, конечно, ограничения для этой общины. Важно изучить, каким образом закрытая литургическая община, каковой, несомненно была ранняя Церковь, могла быть соотнесена с"кафолической Церковью". Об этом необходимо было бы специальное исследование. Сравн. труды В. Элерта,"Вечеря и церковная община в древней Церкви"главным образом на Востоке", 1954 и С. Л. Гринслейд, “Раскол в ранней Церкви"(даты нет).

Смотри выше.

Связь"одной Церкви"с"одной евхаристией","одним епископом"и"одним алтарем", четко установленная в учении Игнатия (Филад., 4; Магн. 7, 2; Еф.5,2; Трал.7,2 и т. д.), продолжается через Киприана ("Еф.43,5;"О един.",17,14 и т. д.) в четвертый век с идеей"моногенес фисиастирион"(Евсевий,"Церк. история", X, 4, 68) и ряд глубоко значимых литургических видов практики вроде"ферментум","антименсион"и т. д..

Игнатий,"Филад.", 4. Сравни предыдущее примечание.

Игнатий,"Магн.", 6, 1; 3,1–2;"Трал.",3,1.

Идея, что епископ является"образом Христа"существовала, по крайней мере, до четвертого века (сравни"Псевдо–Клим. Гомилии", 3, 62).

Откр.4,4. Сравни Игнатий,"Смирн.", 8, 1; Еф.20,2 и устройство евхаристического собрания предполагалось в таких источниках как Ипполит"Ап. Трад."(Изд. Дикса, стр.6 и 40 и далее).

Смотри у Иустина,"Апол.", 65, 67 и предыдущие примечания.

1Клим., 40,5; 41,7. Идея, что"мирянин"есть не"непосвященный"в сан"человек, а тот, кто через крещение и миропомазание принадлежит, относится к своему собственному сану в Церкви; является фундаментальной для правильного понимания евхаристического синаксиса и его экклезиологических последствий.

Игнатий, “Еф.”,1,3; “Трал.”,1,1: “множество” Траллов могло рассматриваться в лице их епископа.

Отношение"kaqТlou к kaq' ћkaston"у Аристотеля очень хорошо выражено в примере, который приводит он сам:"как человек относится к"kaqТlou"и Каллиас к"kaq' ћkaston"("Интерпр.",7,17). Таким образом,"kaq' ћkaston"понимается не как часть"kaqТlou", а как его конкретное выражение. При таком ходе мысли дилемма между"местной"и"вселенской", по–видимому, не имеет смысла.

Смотри выше прим. 4.

Ипполит,"Апост. Пред.",2; Арльский Собор, стр.20; I Никея, стр.4 и 6 и т. д.

Это — фундаментальный момент, который Н. Афанасьеву не удалось рассмотреть и оценить в своей евхаристической экклезиологии и это можно понять из мнений, выраженных, например, в его статье"Единая, Святая"в"Иреникон"36, 1963, стр.436–475 и в других местах.

Это мы знаем, например, из посещения Поликарпом Рима по случаю пасхальных споров (Евсевий,"Церк. ист.", V, 24, 14–17). Сравн."Сирийская Дидаскалия", 12 (изд. Конолли, стр.122).

Киприан, “Посл.”, 55,52, 21. На основании этого текста трудно приписать Киприану начало “универсальной экклезиологии”, как это делает Н. Афанасьев (сравн. его “Учение о примате…”, “Истина”, 2, 1957, стр.401–420).

В моей статье"Развитие концилиарной структуры ко времени Первого Вселенского Собора в"Соборы"и экуменическое движение". (Исследования Всемирного Собора, №5, 1968), стр.34–51.

Уже на первых соборах, зарегистрированных в наших источниках. Смотри Евсевий,"Церк. ист."V, 24, 9; 28, 9.

Впервые это отражено в каноне 5 Первого Никейского Собора. Этот канон относится к отлучениям, которые имели место в различных Местных Церквях. Его более глубокий смысл заключается в идее, что способность рождается из верования Церкви, что евхаристическое общение в какой‑то данной общине есть вопрос, который касается всех общин в мире.

Смотри снова канон 5I Никеи, где эта проблема рассматривается на историческом фоне.

Игнатий, “Еф.”, 3,2.

Идея, что поместная Церковь является представительницей всей Церкви и поэтому полной Церковью, являлась фундаментальной в сознании ранней Церкви. Сравни Б. Ботте, “Коллегиальность в Новом Завете…” в “Собор и соборы” (изд. Б. Ботте, 1960), стр.14 и далее и Ж. Хамер, “Церковь есть общение”, 1962, стр.38: “Дело не в том, что местные общины, слагаясь, составляют полную общину, какой бы малой она не была, представляет всю Церковь”.

Фундаментальная и критически важная проблема отношений"поместной"и"вселенской"кафолической Церковью должна решаться отдельно от любого понятия единства в коллективности и в направлении единства в идентичности. Схематически говоря, в первом случае различные поместные Церкви образуют части, которые добавляются друг ко другу, чтобы составить какое‑то целое, в то время как во втором случае поместные Церкви являются полными циклами, которые не могут быть добавлены друг ко другу, а совпадают один с другим и, наконец, с Телом Христовым и первоначальной апостольской Церковью. Именно по этой причине любая"структура единства Церкви в Церквях"(сравни предложение проф. Ж. — Ж. фон Альмена, цит. соч., стр.52) воспроизводится чрезвычайно трудно, будучи именно структурной. (Не случайно, что древняя Церковь никогда в своей жизни не реализовывала такую структуру несмотря на свою соборную активность). Эта проблема заслуживает более широкого обсуждения. Относительно источников первых трех столетий сравн. обсуждение в моей книге:"Единство Церкви…", стр.63–148.

Христологию как отправную точку в экклезиологии вообще подчеркивал Г. Флоровский,"Христос и Его Церковь: Предложения и комментарии"в"Церковь и Церковь"П., 1954, стр.164 и ее не следует понимать как отрицание пневматологического или триадологического аспекта Церкви.

Социологические точки зрения на кафоличность должны быть только производными точками зрения, а не наоборот.

Эта точка зрения на евхаристию является фундаментальной со времени появления учения Иринея, о чем смотри А. В. Циглера"Хлеб наших полей. Введение в евхаристическое учение св. Иринея"в"Про тунди вита", 1960, стр.21–43.

Литургия блаж. Иоанна Златоуста (молитва посвящения). Та же самая молитва в литургии св. Василия делает еще яснее, что Святой Дух призывает не только для освящения даров, но и для реализации единства общины: И чтобы объединить всех нас сопричастников одним хлебом и одной чашей, одного с другим, в общении с одним Духом Святым."

Смотри у Н. Ниссиотиса"Пневматология и экклезиология в служении единству Церкви","Истина"12, 1967, стр.322–340, где рассматривается вопрос о роли Святого Духа в экклезиологии. Сравни О. Климент"Православная экклезиология…","Контакты"20, 1968, стр.10–36 (Английский перевод в"Один во Христе"6, 1970, стр.101–122).

Лк.1,35; Мф.1,18–20.

Деян.1–2. С тех пор крещение и миропомазание нераздельно соединялись в ранней Церкви и рассматривались как само действие Духа в крещении Христа и помазании (Лк.4,18), так что каждый крещеный и помазанный христианин мог стать самим Христом (Тертуллиан,"О крещении: 7–8; Феофил Антиохийский,"К Автол.", 1,12 и особенно Кирилл Иерусалимский,"Поуч.", 21, 1 ПГ 33. 1089).

Эта идея образует часть возникающего консенсуса по проблеме евхаристии в современном экуменическом движении. Смотри"Евхаристия в экуменической мысли"(документ"Веры и Устройства"во"Встреча по изучениям", том.4, №3, 1968.

Сравни А. Шмеман,"Таинства и Православие", 1965, стр.14.

Сравни снова экуменический консенсус в"Евхаристия в экуменической мысли"(прим.74 и выше).

Эта трансцендентность, которая возможна только"в Духе"предполагает крещальное очищение человека и его мира и в этом смысле важно иметь в виду"пасхальный"характер евхаристии (Сравн. Ж. М. Р. Тиллард, цит. соч., стр.164) и тесные внутренние отношения между крещением и евхаристией (смотри И. — И. фон Альмен, стр.37 и далее).

Мы имеем в виду всю проблему клерикализма и антиклерикализма, которая является реальной проблемой на Западе. Восток, в течение веков, придерживаясь евхаристического понимания экклезиологии, не испытывает тяжести этой проблемы. И только недавно, из‑за замены такого понимания на более поздние экклезиологические идеи, эта проблема стала принимать угрожающий характер в некоторых православных регионах.

Евр.3,1.

Мф.23,8; Ин.13,13.

Евр.5,6; 10,21; 2,17.

1Петр.2,25; 5,4; Евр.13,13. Сравни Игнатий,"К Магн.", 3;"Полик.".

Рим.15,8; Лк.22,27; Фил.2,7.

В этом смысле терминология вроде"викарий"и т. д. в применении к епископу или служению вообще может предполагать подобное представление"вне"или"вместо"кого‑то, кто отсутствует.

Это отличие было уже сделано, хотя и с другой точки зрения, Фомой Аквинским и было развито в наше время Ж. Маритеном"Временный режим и свобода", 1933. Сравни Н. Бердяев,"Одиночество и общество", 1938, стр.168. Смотри также главу I этой книги.

М. — Бубер,"Я и Ты", 1958, стр.62.

Там же.

Православное богослужение посвящения в сан во многих частях идентично богослужению бракосочетания. Этим не только предполагается понимание священнослужителя как узы между посвященным, Христом и общиной, но это одновременно указывает на направление, в котором должно двигаться богословие в своих попытках понять характер посвящения.

Например, Киприан,"Посл.", 69,11; 75,4 и т. д. В этом смысле идея, что вне Церкви нет спасения, кажется более чем отрицательным утверждением. Фундаментальная истина, стоящая за этим; заключается в том, что не существует возможности для индивидуалистического понимания спасения: унус кристианус, нуллюс кристианус.

Уже непосредственно после апостольского периода епископ, по–видимому, прикрепляется к обитателям какого‑то определенного города (Игнатий, “Магн.”, 15; “Полик.”). Далее, существующие свидетельства из деяний Соборов указывают, что имя епископа прикреплялось к названию города (“Patrum Nic. nomina”, изд. Гельцера, стр.61). То, что является очень знаменательным, так это то, что в богослужении посвящения в сан епископа название области, на которую назначается епископ, входит в молитву посвящения: божественная благодать… посвящает это или то лицо быть епископом этой или той епархии. Даже когда был введен институт так называемых “титулярных” епископов, — которые фактически являются епископами без паств — была сделана оговорка, что название епархии, даже из тех, которые больше не существовали, прилагалось бы к имени епископа при его посвящении. Это, конечно, создает противоречие в экклезиологии между теорией и практикой, но, тем не менее, открывает, что Церковь никогда не принимала в свое сознание епископат.

У Игнатия (напр.,"Филад.",1,2) епископ необязательно был учителем. У Иустина ("Апол."1,67) епископ, по–видимому, проповедует во время евхаристического синаксиса, но это происходит главным образом со времени"Мучен. Поликарпа"(16,2), а после этого появления четкий акцент на учительское служение епископа. Сравни Г. Дикс,"Служение в ранней Церкви"в"Апостольское служение"(изд. К. Э. Кирк, 1957), стр.204 и далее.

Источники вроде"Пастыря Ермы", 3,4 Тертуллиан ("О Предпис.", 2), Ориген ("У Иезек."2,2, ПГВ3, 682С) и т. д. показывают, что учительство было одной из функций пресвитеров. То фе самое очевидно из молитв посвящения в сан пресвитера (Ипполит,"Апост. Пред.", 8, изд. Г. Дикса, стр.13) и из существования знаменитых пресвитеров, известных как учителя (Климент Александрийский, Ориген и т. д.).

1Клим., 44, 2–4.

Ипполит,"Филос.", 9, 12, 21 (ПГ 15, 3386);"Кафолическая Церковь"не являлась"школой"(дидаскалион).

Примечательно, что для некоторых древних авторов (например, Тертуллиан,"О Предпис.",20, 2–5) апостольское преемство является скорее преемством"апостольских Церквей, чем апостольских епископов", как указывается Р. П. С. Хавнсоном в"Предании в ранней Церкви", 1962, стр.158.

Хегезип, цитированный Евсевием в"Церк. ист.",1, 22, 3–5:"в каждом преемстве и в каждом городе"….

Сравни Ф. Дворник,"Идея апостольства в Византии и легенда о св. Андрее", 1958.

Примечательно, как Тертуллиан ("О Предпис.", 36, 2) указывает на различные Церкви в связи с их апостоличностью; во всех местах он упоминает (Ахайя, Македония, Азия, Италия, Рим)"эти самые кафедры апостолов являются все еще выдающимися в своих местах, в которых все еще читаются их подлинные писания и т. д.

Киприан,"Посл.", 69,5 и 43,5. Сравни"О единстве", 4.

Сравни литургию свт. Иоанна Златоуста в молитве анафоры: “Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся якоже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение, одесную сидение, второе и славное паки пришествие, Твоя от Твоих, Тебе приносяще, о всех и за вся”.

Сравни замечания о. И. Конгара в"Собор и Соборы"(изд. Б. Ботте, 1960), стр.287.

Таким образом, в экуменических кругах является общим местом считать православных и"традиционалистами"и отстраненными от проблем истории и занятыми"триумфализмом"своей литургии.

Например, трудность соединения сакраментальной концепции апостольского преемства с идеей линеарной исторической передачи авторитета, которая выявилась на II Ватиканском Соборе. См. Б. — Д. Дюпю"Апостольское преемство в экуменических дискуссиях","Истина"12, 1967, 394–401, особ. стр.391.

Относительно обсуждения этих трудностей смотри у Р. Шнакенбурга"Апостолат…","Истина"14, 1969, 5–32; Англ. перевод в"Один во Христе"6, 1970, 243–273.

Посланничество апостолов парами (Мк.6,7) не должно нас занимать здесь. Об этой иудео–палестинской особенности смотри у Дж. Джеримиас"Посланничество парами в"Новом Завете"в"Очерки по Новому Завету"(в память о Т. В. Мэнсоне, изд. А. Б. Хиггинса, 1959, стр.136–143).

Сравни К. Х. Ренгшторф"Апостолос"в"богословском словаре к Новому Завету", 1933, стр.406–448. О критическом подходе: Г. Кляйн"Двенадцать апостолов", 1961, стр.22–38. Сравни ниже, прим. 80.

Следовательно, термин"апостол"применяется к группе, больше чем Двенадцать. Апостольство Павла составляет часть этой проблемы. Об этих и других, относящихся к этому вопросу, смотри у Р. Шнакенбурга, цит. соч., стр.246 и далее.

Неясно, например, соотносится ли апостолат с"историческим Христом"(Деян.1,22) или только с"воскресшим Христом"(Гал.1,1;"Кор.10–13 и т. д.) или даже и не с тем и не с другим (Рим.16,7; Деян.14,14 и т. д.). Библиография по этим проблемам огромна. Смотри у Р. Шнакенбурга, цит. соч..

Эта схема предлагается в основном в Новом Завете: Ин.20,21; Лк.10,16 и т. д.. Сам Христос является “апостолом” (Евр.3,1). Смотри также Ин.17,7 и далее; Мф.28,18–20; Рим.10,13–17; 1Ин.1,1–13; 2Тим.2,2; Тит.1,5 и т. д. Именно на основе этой “исторической или “миссионерской” схемы уже в Новом Завете упоминается передача апостольской власти другим лицам для продолжения этой миссии (Деян.20,17–35; 1Тим.5,22; 4,4; 2Тим.2,2; Тит.1,4; 2,1–15 и далее). Сравни Ф. Мено “Церковь и служение…”, 1949; Ж. Кольсон “Апостольское преемство…”, “Verbum caro”, 1961, стр.138–172.

Важность эсхатологии для понимания первоначальной концепции апостольства стала очевидной в связи с раскрытием эсхатологического характера учения Христа благодаря трудам Дж. Вайса и А. Швейцера. Сравни Э. М. Кредель, “Понимание апостолов в новом экзегезисе”, “Журнал католического богословия” 78, 1956, 169–93 и 257–305. А также И. Рольф “Апостолат”, 1965, стр. 23–27. Следствия эсхатологии для преемства Церкви с апостолами недавно были подчеркнуты В. Панненбергом “Значение эсхатологии для понимания апостольства и кафоличности Церкви”, “Истина”, 14, 1969, 154–170; Англ. перевод в “Один во Христе”, 6, 1970, 410–429; Смотри также Л. Сервэ “Апостольская миссия…” 1964, стр.43–66, и Ив. Конгар в “Экуменика” 1966, стр.61–88, особ., стр.75–76.

"Дидахи"9.4,10.5. Сравни Мф.25,32; Ин.11,52 и далее. Подчеркивая различие между"миссионерским"и"эсхатологическим"образами апостольства, я не хочу отрицать эсхатологический характер апостольской лексики, как он проявляется особенно у ап. Павла (смотри об этом сочинения, упомянутые в предыдущем примечании, особенно Панненберга и Конгара). Но я придерживаюсь точки зрения, что существует различие между эсхатологией, понимаемой как ориентация, и эсхатологией, понимаемой как состояние существования, которое открывается здесь и сейчас. Как ориентация, эсхатология кажется результатом исторического процесса как кульминационная точка миссии (например, у вышеупомянутых авторов) в то время как состояние существования она противостоит истории уже сейчас, являясь присутствием, но не в рамках истории. В последнем случае"иконический"и литургический подход к эсхатологии более необходим, чем в первом. Именно понимание эсхатологии как такого рода присутствия Царствия здесь и сейчас требует собрания рассеянного народа Божия и апостолов. Как таковой, этот образ предполагает конец миссии. Этот предваряющий опыт присутствия эсхаты здесь и сейчас — а не просто ориентация в направлении этого конца — присутствовал там сначала (Деян.2,17) и реализовался главным образом в евхаристии ("Дидахи"). Именно с такого рода эсхатологией я хочу соотнести здесь мою тему.

Смотри, например, Мф.19,28; Лк.22,30. Сравни Деян.1,12–26 (о ее эсхатологических связях сравн. 2,17).

Этот образ, основанный на Тайной Вечере (отметьте снова эсхатологический контекст), стал стандартной формой ссылки на апостолов в евхаристических литургиях со времен Апокалипсиса и Игнатия Антиохийского.

Откр.21,14. В Послании к Ефес.2,20 мы имеем использование образа"апостолов"в качестве основания Церкви в историческом смысле. Но в этом случае ссылка на"апостолов", вероятно, относится не к Двенадцати или к апостольской коллегии, а к миссионерам.

О нынешнем состоянии исследований по этому вопросу смотри у Р. Шнакенвергера, цит. соч., стр.8 и далее.

Об апостоле Павле смотрите сочинение И. Мунка"Павел и священная история", 1954. Сравн. тезис П. Гехтера относительно зависимости ап. Павла от Двенадцати"Рамки апостольства Павла"в"Петр и его время", 1958, стр.338–450. О важности Двенадцати для преодоления напряженности ("дуализм"?) между"институциональным"и"харизматическим"Апостолатом смотрите у Ж. Л. Дейба"Институт и…", 1950, стр.47 и далее. Усиление позиции Иакова очень поучительно для аргумента этой статьи относительно нашего эсхатологического подхода к апостоличности с точки зрения постоянных структур Церкви. С уходом Двенадцати из Иерусалимской Церкви (уход для миссии?) схема"апостолы и пресвитеры"заменяется на"Иаков и пресвитеры"(Деян.21,18). Значение этой схемы заключается в эсхатологической природе Иерусалимской Церкви как центра земли, где все миссии сходятся в своей окончательности (Рим.15,19). Павел должен примириться с"Иаковом и пресвитерами"именно потому, что последние представляют эсхатологический суд Церкви. Таким образом, с самого начала мы имеем структуру, возникающую из эсхатологического статуса собрания Церкви. Более чем многозначительно то, как эта модель передается в евхаристию и через нее в епископат после падения Иерусалима. Здесь нет возможности обсуждать это (сравн. прим.87 ниже; а также мою книгу"Единство Церкви в евхаристии и епископ в первые три столетия (1956 г. — на греческом языке). Но интересно отметить это развитие в связи с эсхатологическим подходом к апостоличности.

I Клим.,42.1–2.

Там же, 42.2–4, сравн. 44.1–4.

Это выражение часто используется Игнатием и обычно в связи с евхаристией, например, Еф.5,2–4, 13,1;"Полик.", 4, 2;"Магн."7.12 и т. д.

Апок., 4–5.

Игнатий,"Магн.", 6.1, 3, 1–2;"Тран.", 3.1 Идея, что епископ есть образ Христа, существовала, по крайней мере, до четвертого века (например, в Псевдо–Клим.,"Гомил.", 3.62). Сравн. О. Перле в"Епископат и вселенская Церковь", изд. И. Конгар и Б. — Д. Дюпю"Унам Санктум"39, 1962, стр.31–66.

Игнатий"Магн.", 6.1. Образ, который мы получаем у Игнатия, соответствует образу Христа, окруженного апостолами, в эсхатологическом — и евхаристическом — собрании народа Божия (сравн. выше прим. 11).

Убеждением, лежащем в основе этой статьи, является то, что нам непозволительно формировать нашу точку зрения на апостольское преемство, не принимая в расчет Игнатия. Игнатий никоим образом не является исключением в древней Церкви в отношении его точки зрения на апостольское преемство. Ему предшествуют такие источники как книга Апокалипсис (главы 4–5) и последующая долгая традиция, представленная сирийской"Дидаскалия Апостолорум"(гл. 9),"Установление Апостолов"(II, 24) и т. д. Иконологический и эсхатологический подходы этой традиции в большой степени продолжали существовать в Византии и Православных Церквях. Не принятие в расчет всей этой традиции, означало бы лишение нашей точки зрения на апостольское преемство подхода к нашему предмету.

Такие мнения развивались в Средние века на Западе. Смотри у И. Конгара"Церковь св. Августина…"("История догмата"III, 3, 1970), и особенно стр.173 и далее. Также там же"Проблемы, касающиеся служения","Образование нового богословия"93, 1971, 785–800.

Эта идея присуща принципу Реформации"Соля Скриптура", Недавно Х. Кюнг,"Церковь"(1967), особенно стр.421 и далее при обсуждении темы преемственности с апостолами в терминах"имитации", в основном принял подход к апостолам как примеру и парадигме для копирования.

Ин.12,31.

О важности Воскресения для эсхатологического подхода к апостоличности смотри у В. Панненберга, цит. соч., стр.158 и далее. Необходимо отметить, что в иоанновской концепции"сейчас"(nаn) окончательность воскресшего Христа возникает и развивается из исторического процесса, но приходит к нам как посещение и скиния извне. (сравн. Ин.1,14).

О такой точке зрения смотри, например, И. Конгар “Пневматология и богословие истории”, “Архив философии”, 1971, стр.63.

Экклезиология Ватикана II создает впечатление, что пневматология применяется после того, как с помощью христологии установлена структура Церкви. Сравни главу III выше.

Связь между тем, что мы здесь называем"историческим"подходом, и этим типом пневматологии может быть проиллюстрирована проблемой"Филиокве". Интересно, что Восток и Запад признают зависимость Святого Духа от Сына на уровне исторической миссии. Различия возникают только тогда, когда метаисторический или иконологический подход к божественной тайне станет преобладающим. Эту проблему можно проследить с четвертого века: св. Василий в своем сочинении"О Духе Святом"заменяет формулу александрийских богословов"от Отца — через Сына — в Дух"на формулу"Отец с Сыном и с Духом"именно потому, что его аргумент берется из сферы богопочитания, а не из исторического откровения. Стоит посмотреть на проблему Филиокве с точки зрения судьбы иконологического подхода к Богу — и к реальности вообще — в западном мышлении.

Деян.2,17.

Более подробное обсуждение этого имеется в моем"Пневматологическом аспекте Церкви"в"Международном католическом журнале", 2, 1973, стр.133–147.

Это особенно справедливо по отношению к таинствам, служению (проблема"характера") и т. д.

Например, школа Р. Бультмана имеет ясную тенденцию в этом направлении. Нынешняя проблема примирения"харизматического"и"институционального"аспектов Церкви иллюстрирует это и в дальнейшем.

Можно видеть, что это есть Восток еще времен Оригена. Хорошо известен его акцент на эсхатологический смысл Евангелия за счет исторического. Смотри, например,"V Ин.1,24; 6.6 и т. д. Сравни Г. Флоровского"Ориген, Евсевий и иконоборческие споры","История Церкви"19, 1950, 77–96. На точку зрения Оригена на апостольское преемство глубоко влиял этот подход: апостольское преемство является в основном продолжением учения Христа ("О началах, 4, 9;"V Лук.34 и далее), преемство в Духе ("Увещ."28.9, сравн."Комм. на Рим.7,5) скорее, чем преемство через исторические институты. Тенденция подчеркивать"харизматическое"за счет"институциональное"продолжение Церкви вновь появилось в Православии через разные пиитические движения и тенденции в наше время.

Это, должно быть, признано несмотря на любые исторические причины, которые могут быть предложены в качестве объяснения.

Стоит отметить, что именно функция Святого Духа открывает бытие таким образом, что оно может стать бытием отношений. Без пневматологии онтология становится субстанциалистической и индивидуалистической. Дух понимался как"общение"и греческими (напр., св. Василий) и латинскими (напр., св. Августин) Отцами, особенно последним. Но важность пневматологии для онтологии никогда не являлась решающей в западном мышлении.

О"корпоративной личности"сравни С. Педерсена"Израиль, его жизнь и культура", 1926; Х. Вилер Робинсон, “Иудейская концепция корпоративной личности", 1936; А. Р. Джонсон"Один и многие в израильской концепции Бога", 1942; Д. де Фрэн"Адам и…", 1959.

Рим.8,29; Кол.1,15–18 и т. д. В линеарной разновидности"Священной истории""прежде"указывает на"часть"истории — период, предшествующий один другому — точно также, как происходит с историческим сознанием и как это известно, особенно в современные времена.. Но если историческое сознание решающим образом предопределяется эсхатологией, то"прежде"постижимо только в терминах"последний", окончательный. Таковым является павлово понимание"перворожденный": Христос"прежде"нас (наш"прототокос"брат и наш"архинос") именно в Его бытии"последним"(эсхатос) Адамом (IКор.15,45), реализация и завершение истории. Очевидно, что все это не имеет смысла в терминах линеарной"Священной истории".

Еф.1,3; Кол.1,16–18; IIФес.2,13 и т. д.

Сравни понятие"кинония"у греческих Отцов, как его рассматривал А. Хусью в"Воплощение и общение…","Иреникон"45, 1972, 457–468.

Власть"вязать и разрешать", которая дана ап. Петру (Мф.16,18–19) непостижима без эсхатологии, так как природа этой власти является эсхатологической: она касается вечной окончательности, конечности. Если принимать во внимание эту эсхатологическую природу власти, дарованной Петру в Мф.16,18, дарование этой власти всем апостолам в Ин.20,23 или даже всей общине у Мф.18,18, не ведет к непримиримым альтернативам. Тот факт, что первоначальная Церковь могла принимать все эти три возможности сразу (две из них появляются даже в одном и том же Евангелии!), указывает на факт, что первоначальная эсхатология неизбежно подразумевала образ собранной вместе Церкви и апостольской коллегии (сравн. прим. 11 выше). Если открывается эта перспектива, то любое применение этой власти требует собранной вместе Церкви. Фактически имеется хорошая историческая причина верить, что древняя Церковь применяла эту власть"вязать и разрешать"с самого начала именно в и через ее собрание в евхаристических встречах. (Свидетельства этого значительны. Сравни мою статью"Развитие соборных структур в период Первого Вселенского Собора"в"Соборы и экуменическое движение"(= Исследования Всемирного Совета 5, 1968), стр.34–51, особ. 34–39. Сравни ниже о последствиях этого подхода для роли Петра в Церкви и особ. прим. 115.

IКор.6,2. Сравн. предыдущее прим..

Деян.6,1–6.

То, что каждое посвящение в сан — особенно в сан епископа, требует события Пятидесятницы в качестве своего контекста, доказывается в православной литургической традиции тем фактом, что в каждом епископском посвящении отмечается праздник Пятидесятницы.

Ин.3,8.

Ин.16,14.

IIКор.5,1–5. Сравн. IКор.15,53–54.

IIФес.2,7–9; IIКор.4,7 и далее.

IIКор.1,22; 5,5; Еф.1,14.

Апок.4–5 и 22,17.

IКор.11,23.

Лк.22,19; IКор.11,24–25.

"Дидахи"9.4, 10.5. Сравни описание евхаристии как"синаксис эпи то авто"у ап. Павла и Игнатия (сравн. прим. 11 выше). Примечательно также то, что совершение литургии очень рано стало ассоциироваться с воскресением (Апок.1,10; о свидетельствах ранних источников смотри В. Рордорф"Воскресенье: История дня отдыха и богопочитания в первые века существования христианской Церкви", 1968, стр.177 и дал. и 238 и дал.). Значение совершения евхаристии в воскресенье заключается в факте, что воскресенье по преимуществу является эсхатологическим днем. Если евхаристию следует понимать, прежде всего, как анамнезис в исторических терминах, то естественным днем ее совершения должен быть день ее установления перед распятием, а не в день воскресения.

IКор.10,16–17; Мк.14,24 и параллели. Об экклезиологических последствиях этой идеи сравн. гл. 4 выше:"Евхаристия и кафоличность".

Смотри особенно Четвертое Евангелие (6,27–51) и у Игнатия (Еф.20,2; Магн. 6.2 и т. д.). Об Игнатии смотри у И. Романидеса"Экклезиология св. Игнатия Антиохийского", 1956.

Сравн. выше прим. 51.

IКор.14 показывает, что уже в первых апостольских общинах евхаристические собрания являлись контекстом харизматических проявлений. Литургические свидетельства ранней Церкви, со времен Ипполита, показывают, что посвящения в священнослужение должны были иметь место в том же самом контексте.

Термин"керигма"применяется здесь в широком смысле, который включает и акт возвещения публике важных вещей (первоначальный смысл: сравн. Лк.12,3; Деян.10,42; Кол.1,23; IТим.3,16; Апок.5,3) и содержание керигмы, дидахи, вместе с ее интерпретацией через учение, догматы и т. д., как это стали понимать особенно со второго века с"Эпидеиксисом"Иринея.

Ин.6,63; Сравн. Рим.2,29.

IКор.12,3.

Сравн. И. Конгар"Служители и церковная община", 1917, стр.90.

Кроме"Эпидеиксиса"Иринея в целом смотри его"Ереси", 3.1; IV, 26.2; 38.8 и т. д.

Ириней"Ереси"III, 24. 1.

Там же, IV, 26, 2.

Там же, IV, 18. 5.

Сравни А. Бенуа"Апостольство во втором веке","Вербум Каро", 58, 1961, стр.173–84.

Проблемы, которые порождали употребление термина"логос"как"слово"в отношении Христа в ранней Церкви, показывают как опасно применение в христологии понятия"слово", написанного или сказанного. В качестве реакции против савеллианства и арианства Отцы были вынуждены полностью отрицать любую ассоциацию этих двух смыслов слова"логос"и, таким образом, определено заменить сопутствующие значения сказанного или написанного слова исключительно на значение"лицо". Смотри, например, у Евсевия"Еванг."5.5 и особенно у Афанасия"Против Ариан",2.35 и у Кирилла Александрийского"О правой вере…"6. В Сирмийскос Символе (351г.) анафеме предаются те, кто называет логос Бога"эндиафетос"или"Профорикос".

Интересно отметить, как христологические споры древней Церкви соотносились с Евхаристией. Смотри, например, у Х. Чадвика"Евхаристия и христология в несторианских спорах", Журнал богословских исследований 2, 1951, 143–64.

В православной литургии на это указывает тот факт, что чтения из Библии помещаются в доксологическом контексте"Трисвятого", которое поется перед ними. Это явно предназначено для того, чтобы показать, что слово Божие приходит в Церковь не просто из прошлого как какая‑то книга или зафиксированный канон, но главным образом из эсхатологической реальности Царствия, от трона Божия, который в этот момент литургии занимает епископ. Вот почему такое чтение традиционно поется, а не просто дидактически читается. (Сегодня некоторые православные священники, по–видимому, не понимая этого, не поют евангельские чтения, а читают их как прозу, чтобы сделать их более понятными и, таким образом, назидательными!).

Э. Шлинк,"Грядущий Христос и церковные традиции", 1961, выработал замечательную оценку доксологической природы доктрины. Контраст между"керигматическим"и"доксологическим"видами богословских высказываний, который обнаруживается в этой книге, указывает именно на необходимость синтеза"исторического"и"эсхатологического"подходов к апостольскому преемству.

Иуд.3.

Смотри выше прим. 17 и 18.

Ириней"Ереси"III,3.1–4; IV,26.2. А также Тертуллиан,"О Предпис."32, и Ипполит,"Филос."I.

Это, например, заметно в различии, проводимом Оригеном между действительным фактом и его смыслом, которое ведет к контрасту между харизмой и служением — следствия, которое всегда присутствует в мышлении Оригена, как показывают его мысли по поводу апостольского преемства. Смотри выше прим. 35.

Смотри IКор.14.

Дидахи 15 (о посвящении в сан) соединяется с 14 (о воскресной евхаристии) со словом “поэтому”.

Ипполит, “Апост. Пред.”, 2.

Сравни В. Д. Дюпю, цит. соч., стр.348. Обычно забывают, что само крещение является посвящением в это, что составляет два элемента: а) возложение рук с призыванием Святого Духа (отсюда миропомазание неотделимо от крещения) и б) предназначение к определенному сану ("tagma"или"taxij"по–гречески) в церкви. О последнем (которое обычно не замечают под влиянием Тертуллиана и более поздних латинских писателей) смотри, например,"I Климент 40.3–41, где"tagma"применяется также и по отношению к мирянам. Более полное рассмотрение имеется в моем"Некоторые размышления о крещении, миропомазании и евхаристии","Соборность", 5, 1969, 644–652.

К. Э. Керк, изд., “Апостольское служение: очерки по истории и учении о епископате"(1946, второе изд. 1957).

А. Эрхард “Апостольское преемство в первые два века существования Церкви”, 1953.

Там же, стр.35–61.

Сравни Ф. Дворник"Идея апостольства в Византии и легенда о св. Андрее", 1958, стр.39 и далее. Сравн. И. Конгар"Единая, святая соборная и апостольская Церковь"("Мистериум Салютис"15, 1970), стр.196. Н. Афанасьеву, несмотря на его евхаристическую экклезиологию, не удалось оценить нераздельность апостольской коллегии в преемстве и изложить точку зрения, которая несовместима с эсхатологическим образом Церкви.

Совершение каждого епископского посвящения в контексте события Пятидесятницы (сравни выше прим. 45) подразумевает наличие эсхатологической общины здесь и сейчас с Двенадцатью в качестве ее главы. Сравн. Деян.1–2, где событие Пятидесятницы соотносится с обоими элементами (2.17: эсхатологическое событие; 1.13–23: нераздельная коллегия Двенадцати) и, наконец, евхаристия (3.42).

Это ясно показано употреблением Иринеем термина"пресвитеры"по отношению к епископу ("Ерес.", IV, 26.2). Это следует рассматривать как возрождение старого употребления на Западе, как это можно вывести из"I Климент"44, I; Петр.5.1 и т. д.

Это тот случай в ранних списках преемств, как они появляются в каноне Евсевия–Иеронима. Смотри А. Эрхард, цит. соч., стр.35 и далее.

Смотри выше прим. 21. Способ, каким я интерпретирую и классифицирую исторические свидетельства в отношении эсхатологического образа преемства, подразумевает следующую схему:"Иаков с пресвитерами"Деян.)"Христос с пресвитерами"(Апок.) ="епископ (образ Христа) с пресвитерами"(Игнатий,"Дидаскалия","Установления"и т. д. ="епископ как преемник Иакова"(списки преемства Евсевия — Иеронима). Ясно, что эта статья — не место для подробной демонстрации этого (это появляется в другой публикации). Здесь достаточно показать, что эсхатологическая модель Иерусалимской Церкви была переведена на евхаристическую структуру каждой поместной Церкви и решительным образом влияла на идею апостольского преемства. И очень неприятно, что классическое понятие апостольского преемства было сформулировано без принятия в расчет такого хода развития.

Ипполит,"Апост Пред.", 3 (молитва посвящения епископа).

Там же, 8 (молитва посвящения пресвитера).

Таков аргумент Ипполита относительно возложения рук пресвитеров на кандидата для посвящения в сан пресвитера:"Пресбитер эним солиюс… ординанте"(там же 9; текст у Б. Ботте,"Ипполит Римский, Апостольское Предание", стр.40).

Сравни проблему, касающуюся благословения евхаристии пресвитерами в том же самом тексте, и интерпретацию Ботте (там же, стр.30), на что возражает Н. Афанасьев ("Трапеза Господня", 1952, стр.3), ссылаясь на аргумент Ипполита, цитированный в предыдущем примечании).

На это указывает положение"Апост. Пред.", что посвящение должно иметь место во время евхаристического собрания. Сравни возглашение"аксиос"в православном богослужении посвящения в сан. О раннем источнике такой практики смотри IКлим.45.3.

Об источниках смотри в"Епископат и вселенская Церковь"(выше прим. 21), стр.738–780. Запрещение посвящений абсолютно (канон 15 Первого Никейского Собора и канона 6 Халкидонского Собора и т. д.) относится к тому же самому принципу.

Существование титулярных епископов в Православных Церквях указывает на серьезную аномалию. Если епископ посвящается для какой‑то определенной общины, то он должен быть свободен в полном осуществлении своего служения в этой общине. Только если он отделен от своей паствы из‑за исторических обстоятельств, он может считаться каноническим епископом несмотря на его отсутствие в своей общине. Но посвящение епископов с целью использования их как епископов с зависимой властью (помощники епископов и т. д.) есть нарушение основных церковных принципов под влиянием неправильного понятия о сакраментализме как передачи епископства от одного лица к другому. Сравни проблему"епископи вагантэ". Смотри И. Конгар"Единая Церковь…", стр.205 и далее и сильные, но оправданные замечания С. Фогеля,"Отчужденная литургия""Консилиум"28 (февр. 1972), 11–25, особ. стр.18 и далее.

Смотри ниже в пункте 110.

Сравни замечательный труд В. Фунса"Чины посвящения со времени их возникновения до Иннокентия III", 1930, особ. стр.61 и далее.

Свидетельства изобильны, хотя обычно не замечаются историками. Например,"Пастырь Ермы", 3.4; Тертуллиан"О Предп.", 2; Ориген,"Иезек."2.2, и Ипполит"Апост Пред.",8 (реконстр. Г. Диксом в"Трактат об"Апостольском Предании св. Ипполита Римского", 1937, стр.13). Далее это поддерживается существованием знаменитых пресвитеров, известных как учителя (Климент Александрийский, Ориген и т. д.). О дополнительных свидетельствах и подробное рассмотрение сравни в моей книге"Единство…"стр.160 и далее. Все это показывает, что Церковь первых веков понимала апостольское преемство не как преемство учения. Она фактически отвергла идею, что Церковь можно было рассматривать как"школу". Смотри у Ипполита,"Филос.", 9.12.21.

Почему бы, например, не признать преемство харизматических даров и т. д.? Этот вопрос ставится особенно сегодня.

Смотри у Ипполита (прим. 90 выше). Даже после того как епископ потерял свое исключительное право совершать евхаристию (об этом праве смотри у Ипполита в"Апост. Пред.", 3, сравн. 8), его исключительное право посвящать в сан не подвергалось сомнению. Например, Иероним"Посл.", 146 (ПЛ. 20.1194) и Иоанн Златоуст"В I Тим."11 (ПГ 62: 553).

Например, Тертуллиан"О Прен.", 20.4–7,9; 32; 36.1;"Скорп.",9; Ириней,"Против ересей"1,10; 1–2 и т. д.

Например, Августин,"Посл.", 252.3 (ПЛ., 33; 1028) и т. д. Сравн. Ф. Дворник, цит. соч..

Таким образом, Тертуллиан постоянно мыслит с точки зрения миссионерства — исторического подхода:"О Предп.", 24.4; 37.1 и т. д. При таком подходе определенные кафедры становятся"моделями"для других. Таким образом, в отношении Рима И. Конгар"Служители…", стр.98 и далее.

Там же,"О един.", 5.

Смотри прим. 103 выше.

Это подразумевает также принцип, что каждый епископ независим и непосредственно ответственен перед Богом за свою общину. Например, Киприан"Посл.", 55(52).21. Обсуждение следствий этого принципа смотри у Э. Ланнэ"Плюрализм и единство”, “Истина"14, 1969, стр.178 и далее.

Как, например, было сделано Н. Афанасьевым в"Учение…","Истина", 2, 1957, стр.401–20.

"Посл.", 3.3 (Гартель, 471):"apostolus, id est episcopus".

Это мне кажется критически важным моментом в истории концепции апостольского преемства и епископата вообще. Именно в этом пункте, я полагаю, нам следует начать наше рассмотрение этих концепций.

Корни синодального института следует искать именно в посвящении каждого епископа. Отсюда каждый епископ (с общиной) имеет право участвовать в синодальной деятельности Церкви в силу своего посвящения. Практика, которая преобладает в некоторых Православных Церквях в наше время, управлять"посвященными синодами", базирующимися на подборе определенных епископов и исключении других, является прямым нарушением этого важного экклезиологического принципа.

Ипполит,"Апост. Пред.",2; Арльский Собор, гл. 20; I Никея, 4 и 6 и далее. Более полное рассмотрение источников смотри у Л. Мортари"Посвящение епископов и коллегиальность. Свидетельства древней Церкви", 1969.

И. Мейендорф,"Православие и соборность", 1965, стр.147 и другие православные богословы имеют тенденцию отдавать приоритет месту епископа в его собственной поместной Церкви и делать это основой епископской коллегиальности на более широком уровне. Я думаю, что этот подход, хотя и нацеленный на подчеркивание правильного момента, что епископ должен быть связан с определенной Церковью, полагает увековечить лже–дилемму"местное против вселенского", дилемму, превосходимую самой природой евхаристии (сравни главу 4 выше). Только через одновременность этих двух аспектов, одновременности, свойственной самому епископскому посвящению, сможем мы придти к правильной перспективе. Сравни следующее примечание.

В римо–католическом богословии часто имела место тенденция отдавать приоритет связи епископа с вселенской коллегией над его связью, с какой‑то данной местной Церковью. Таким образом, например, в более раннем сочинении А. Креа"Церковь и ее божественное установление"(1884) и в более недавнем О. Шиллебек"Церковь Христа…"1965, стр.99 и далее; Ж. Кольсон"Церковные функции", 1956, стр.341; К. Ранер"О епископстве"в"Христианская Церковь и епископат", 1966, стр.209 и т. д. Х. де Любак"Церкви поместные и Церковь вселенская", 1971, стр.82, этот вопрос считается открытым. Однако другие римо–католические богословы настаивают на том, что приоритет вселенской коллегии над поместной Церковью должен быть отвергнут и заменен их синтезом. Таким образом, Х. — М. Легран"Природа Церкви…"в"Пастырская ответственность…", 1969, стр.118 и далее и особенно И. Конгар “Служители…”, стр.123–140. Нет нужды говорить, что этот вопрос представляет чрезвычайную важность для православного. Сравни Э. Данн “До какой степени неприемлем для Восточной Церкви римский примат?” “Консилиум” 47 (апрель 1971), стр.62–67, особ. стр.66.

Главным недостатком, по моему мнению, является то, что христологическое обсуждение епископата (сравн. Игнатий, Ипполит и т. д.) исчезает и заменяется апостольской коллегией, из которой Христос фактически исчез. Это не только разрушает образ Церкви как образ Царствия — мнение, так существенно важное и для евхаристии и для эсхатологии — но и ведет к поиску “викариус Кристи” вне или над апостольской — и епископской — коллегией. О проблемах, которые это порождают в средневековой экклезиологии, смотри у И. Конгра “Священнослужители…”, стр.112 и далее.

Сравни И. И. фон Альмен"Поместная Церковь…"в"Иреникон", 43, 1970, 512–537. Я хотел особенно отметить его значение (стр.529 и далее), что слова Христа ап. Петру относительно его особой задачи в Церкви, находятся в Евангелии от Луки — и, возможно, в остальных Евангелиях — в контексте Тайной Вечери. Этот пункт имеет много важных следствий для помещения петровых задач в перспективе, подобной одной из данного исследования и, возможно, делая их в конечном итоге приемлемой для тех, кто придерживается евхаристического, как и исторического подхода к преемственности Церкви. Но это требует дополнительного исследования.

Принцип сущностного равенства всех епископов — и поместных Церквей — проистекает именно из эсхатологического образа апостольской коллегии как неделимого целого, которое реализуется и выражается в своей цельности через каждого епископа в каждой Церкви. Отсюда важность этого принципа в древней Церкви (например, Киприан: прим.6 выше) и в православном каноническом праве. Это не следует запутывать какими‑то историческими случаями, указывающими на противоположное. Об этом принципе в контексте Ватикана II смотри у Х. — М. Леграна, цит. соч., стр.122.

Изучение этих особенностей смотри у И. Конгара"Церковь св. Августина и современная эпоха"("История догмата"III/3, 1970), особенно стр.173 и далее.

В Новом Завете вряд ли существует какой‑то священнослуженческий титул, который не приписывался бы личности Христа в первоначальной Церкви. Таким образом, Христос есть"апостол"(Евр.3,1.),"пророк"(Мф.23,8; Ин.13,13),"священник"(Евр.5,6,8.4,10.21,2.17),"епископ"(1Петр2.25.5.4; Евр.13.13),"диакон"(Рим.15.8; Лук.22.27 сравн. Фил.2,7) и т. д..

Таким образом, в литургии св. Иоанна Златоуста молитва перед Великим Входом:"Ты бо еси приносяй и приносимый, и"приемляй, и разделяемый, Христе Боже наш". Многочисленны ссылки на сочинения Златоуста по этому вопросу. Смотри, например,"Гомил. на Евр,"12–14, ПГ 63.95–116;"Гом. на 1Кор.8,1, ПГ. 61.69;"Гом. на Иоан.", 86.4, ПГ 59.472. О других Отцах смотри, например, Григорий Наз."О крещении"40,26, ПГ. 36,396; и Псевдо–Дионисий Ареоп."Церк. Ист.", 5,5, ПГ. 3,513.

Монофизитство обычно приписывается Псевдо–Дионисию Ареопагиту за его точку зрения на священнослужение.

Для восточного богословия христология не является самосуществующей и самообъясняемой областью богословия. Сравн. Н. Ниссиотис,"Пневматология и экклезиология…","Истина"12, 1967, стр.322–340. Настойчивое указание на пневматологию было настолько очевидным в византийском богословии, что Фома Аквинский обвинил греков в том, что ради пневматологии они приуменьшают достоинство Христа. Смотри И. Конгар, цит. соч., стр.267.

Мф.1,20; Лк.1,35.

Лк.4,13.

Важность эсхатологии для понимания служения Церкви правильно подчеркивается В. Панненбергом в"Значение эсхатологии для понимания апостолата и кафоличности Церкви","Кафоличность и Апостолат", стр.92–109. Сравн. примеч.106 и 107 ниже.

Это объясняет тот факт, что на Востоке мы не находим ни понятия"тварной благодати", которое разработано средневековыми западными богословами, ни абстракции о"делах"Христа или"влиянии"Его личности, как оно было разработано позднее в протестантском богословии. Сравни критику последнего Д. Бонхёффором в"Христологии"("Избранные сочинения", том III, 1960, стр.166–242, особенно стр.176 и далее. Непосредственная личная вовлеченность Бога в спасение представляла основную проблему в диспутах четырнадцатого века между Григорием Паламой и Варлаамом и она составляет часть греческой патристической точки зрения на благодать как прямого, непосредственного сопричастия и общения. Сравни И. Мейендорф “Христос в восточном мышлении”, 1969, стр.85 и далее.

Запрещение посвящений в сан in absoluto канонами древней Церкви (например, канон 6 Халкидона) не следует рассматривать как просто"канонический"вопрос без глубокого экклезиологического смысла.

Это ясно выражено уже у Ипполита в"Апост. Предании", но в основе своей это можно проследить в первоначальной ассоциации харизматических проявлений с евхаристическими собраниями. (Сравни И. Зизиулас, И. И. фон Альмен"Евхаристия"("Церкви и диалог", №12, 1970, стр.45 и далее. О связи между посвящением в сан и Тайной Вечерей с другой точки зрения сравни замечания Т. Ф. Торрена"Освящение и посвящение в сан"в"Шотландском журнале богословия"11, 1958, 241.

Например, интересное сходство между обрядом посвящения и обрядом бракосочетания в реальном литургическом богослужении Православной Церкви, должно быть связано с той же самой идеей уз, которые создает посвящение в сан между посвященным и Церковью.

Эта органическая связь между евхаристией и служением является не просто требованием богословия, но и истории, по крайней мере, в первые три столетия, как это, по–видимому, проистекает из исследования источников. Сравн. И. Д. Зизиулас"Единство Церкви в евхаристии и епископ в течение трех первых столетий", особенно стр.29–148.

В православной духовности также понимание евхаристии как"общины", собрания"™pi tХ aЩtХ"имеет тенденцию перекрываться индивидуальным благочестием. Труды О. Казеля и Г. Дикса на Западе внесли решающий вклад в раскрытие этого фундаментального аспекта евхаристии. Сравни также В. Элерт"Тайная Вечеря"и церковное общество в Древней Церкви главным образом на Востоке", 1954.

Начало этой объективизации благодати можно проследить в августиновом различии между благодатью как таковой или ее эффективностью или плодами, первое являлось чем‑то, чем можно"обладать"или"передавать"безотносительно от второго (например, Посл. 98. ПЛ. 33.363. Сравни прим.28 ниже). В Средние века и на Тридентском Соборе таинства понимались как"инструментальные причины";"содержащие"благодать и представляющие инструментальную продукцию благодати. Смотри у Р. Шульте"Таинства: 1. Таинство вообще"в"Sacramentum Mundi", V, 1970, стр.379 и далее. После Второго Ватиканского Собора богословие таинств помещается в контексте"жизни"вообще или Церкви как таинства. Смотри так же, стр.380 и далее. В сочинениях К. Раннера понятие каузальности, хотя и сохраняется и используется, оно удалено из аристотелевой идеи причины и следствия с помощью богословия символизма. (Смотри его"Церковь и таинства", 1963, особенно стр.34 и дал.38 и 96). Этот подход очень напоминает богословие символизма греческих Отцов (например, Кирилл Александрийский, Псевдо–Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник) при условии, если это излагается в контексте пневматологии, которое может защитить нас от превращения"внутреннего символизма"в закон, действующий почти по необходимости. Именно по этой причине понятие казуальности, будучи тем или иным способом всегда связанным с идеей необходимости, становится трудным для применения к пневматологически обусловленной экклезиологии. В отношении идеи"potestas", по–видимому, это исчезло из нового обряда посвящений Римо–католической Церкви согласно А. Хусью"Значение богословия нового обряда и посвящений"у Меланже Г. Филипса, 1970, стр.271, 270.

Мы имеем в виду"такие сочинения как Х. Кюнг"Церковь", 1968, и реакцию на это сочинение И. Конгара в"Обзоре философских и богословских наук"53, 1969, 693–706 (Сравни ответ Х. Кюнга, там же, 55, 1971, 193 и дал.); Э. Котене в"Дух и Жизнь", 24 июля 1969, стр.490–497; П. Грело"Структура служения Церкви по св. Павлу"в"Истина"15, 1970, стр.389–424. О всей дискуссии смотри у Х. Харлинга — И. Нодьтэ"Дискуссия о"Церковь"Х. Кюнга", 1971.

Относительно деталей сравн. И. Д. Зизиулас"Некоторые мысли о крещении, миропомазании и евхаристии"в"Соборность"5, 1969, 644–652.

"Апост. Пред.", 21 (Изд. Ботте, стр.54).

Сравни"IКлимент."40.3–41.7; непозволительно никакое смешение"санов"или переход одного"сана"в другой. Этим подразумевается, что"мирянин"также является"саном"(tЈgma или tЈxij).

Таким образом, выражение:"служение Церкви"не следует понимать в смысле обладательного, родительного падежа. Бытие Церкви не предшествует ее действиям или служениям. Харизматическая жизнь (то есть конкретные служения) есть составляющая, а не производная бытия Церкви. Вопрос, предшествует ли"сущность""существованию"или нет, не должен вводиться в экклезиологию; нам следует понимать Церковь скорее в аспекте одновременности и того и другого. Сравни мнение К. Раннера, что"Церковь есть видимое внешнее выражение благодати не в смысле, что она впоследствии провозглашает, а как присутствие чего‑то, что уже там было (подчеркнуто нами); также его настойчивое указание, что Церковь как местное явление не следует понимать как нечто, более позднее, чем вселенская Церковь ("Епископат и Примат", 1962, стр.26 и 34). И все же несмотря на это Раннер, повидимому, придерживается идеи"сущности"или"потенциальности"Церкви, ведущей к"актуальности"или"событию"и отсюда к подчинению поместной Церкви вселенской Церкви (там же). Сравн. Часть IV и прим.105.

Этот акцент на экзистенциальную и харизматическую природу Церкви не следует понимать так, что он подразумевает подрыв исторической природы Церкви. Но с другой стороны, понятие исторической природы Церкви не должно подразумевать экклезиологический онтологизм, согласно которому бытие Церкви предполагается как внутренний источник ее действий. Такой вывод проистекает из точки зрения, что историческое существование Церкви (например, апостольское преемство) есть нечто иное, чем ее постоянная харизматическая перестройка. Наоборот, точка зрения, которую мы представляем здесь, заключается в том, что эти две вещи, то есть историческое существование (преемственность и т. д.) и харизматическое событие, совпадают друг с другом. Именно в этом смысле мы пытаемся понять, например, апостольское преемство (смотри Часть IV ниже). Таким путем экзистенциально–харизматический подход к экклезиологии не угрожает историческому базису Церкви, а подразумевает это.

"Церк. Ист.", 5, 5, ПГ. 3.513.

Сравни с реформатской точкой зрения замечания Т. Ф. Торренса, цит. соч., стр.251. Для восточного богословия этот"эпиклетический"подход является фундаментальным следствием пневматологического обусловливания христологии и экклезиологии. Сравни, например, значение"эпиклезиса"в евхаристии.

Смотри канон 13 Лаодикийского Собора.

Литургическое"аминь"как знак неотъемлемости сана мирянина для евхаристии очень важен. Сравн. П. Роже"Аминь — возглашение священного народа", 1947, и П. Х. Вильямс"Роль мирянина в древней Церкви"в"Греко–римско–византийских исследованиях"I, 1958, стр.9–42.

Сравн. высказывания К. Раннера о"воплощаемой тенденции"благодати ("Личное и сакраментальное благочестие"в"Богословские изыскания"II, 1967, стр.119).

Основное богословское значение того, что здесь сказано, заключается в том, что мы никоим образом не должны делать это условием для жизни и любви Божией. Грех Адама состоит в самоутверждении человека независимого от Бога. Понимание человеческой природы в себе, то есть отдельно от общения с Богом, делает человека"партнером"Бога на равных условиях и как таковое оно санкционирует его падшее состояние, трансформируя его в необходимое условие при осуществлении Богом Его благодати. Таинства и священнослужение в особенности представляют собой богословские сферы, в которых эта проблема открывается самым решающим образом.

Необходимо ясно заявить, что нашу точку зрения на"взаимоотношения", на которой мы здесь основываем свой подход, нельзя свести к чему‑то, что не имеет онтологического содержания, как, например, в схоластическом oppositio relationis. Для св. Августина также контекст отношений неотъемлем для сакраментальной благодати. По его мнению, благодать проявляется только в"caritas" и"unitas" (сравн. И. Конгар, цит. соч., стр.11–24), хотя с помощью различия, незнакомого восточной традиции, он мог ограничить это условие плодами благодати, а не самой благодати. Сравн. прим.15 выше.

"Мист.", 2, ПГ. 91.668С-669А.

Например, Иоанн Златоуст, “Гомилия на текст 2Кор.11, ПГ. 61.477–478; “О священнике”, 4,4. ПГ. 48.680.

Это"анафорическое"свойство Церкви, выраженное по преимуществу в евхаристии, является главным проявлением священнического характера Церкви и ее служения. Таким образом, последнее должно быть отнесено к евхаристии, чтобы найти ее полное исполнение.

Тралл. 3,1:"cwr€j toЭtwn (то есть епископ, пресвитеры, диаконы) ™kklhs…a oЭ kale‹tai".

Сравн. И. И. фон Альмен “Святые Священнослужители”, 1968, особенно стр.213 и далее. Эта проблема заключается не в том, имеем ли мы наименование “епископ”, а реальность его служения. О применении этого принципа в древней Церкви к проблеме служения смотри у Г. Конидариса “Почему древняя Антиохийская Церковь обозначала “proestota presbyteron” как “ho Episkopos”, “Мюнхенский богословский журнал”, 1961, стр.269–284.

Самым важным историческим фактором является появление прихода как евхаристического собрания, отличного от епископской евхаристической ассамблеи. Такой ход развития привел к отделению пресвитера от епископа, а также к дезинтеграции самого первоначального коллегиального presbyterium и, следовательно, к идеи, что евхаристическая община необязательно включает все саны. Сравн. И. Д. Зизиулас"Единство…", стр.151–188 и гл. VII ниже.

Такие богословские факторы можно найти, например, в развитии индивидуалистического подхода к евхаристии, ассоциации служения с индивидуально обладаемым"potestas"и т. д.

О трудностях в определении соответствующего смысла диакона в Церкви сравн. Э. Ланн"Поместная Церковь и Церковь вселенская"в"Иринекон"43, 1970, 489.

Различие между"служением"и"Духом", которым оперирует богословие со времен Гарнака и Хача (сравн. подобное утверждение в наши дни: Э. Кэзельманн"Экзегетические попытки", 1, стр.128 и дал.: посвящение в сан подразумевает монополизацию"Духа индивидуумом) базируется на концепции служения и установления как объективизированных вещей. Эти вещи, однако изменяются, если служение или институт помещаются в контекст пневматологии и понимания с точки зрения отношений.

Понятие"специфичность"является фундаментальным в тринитарном богословии: Сын имеет все общее с Отцом и Духом за исключением того, что Он не является ни Отцом, ни Духом, а Дух обладает всем, чем обладает Отец и Сын, не являясь только Отцом или Сыном (Григорий Назианзин,"Возв", 34, 10 ПГ. 36.252А).

Понятие"saqmХj"(степень) применяется к служению в канонических и патристических писаниях (напр.,"Апост. Устан."82; Василий,"Посл."188, канон 1 и т. д.), но оно не предназначено для того, чтобы вводить в священнослужение какую‑то классификацию. Сравн. прим.56 ниже. У Псевдо–Дион. Ареоп. ("Церк. Ист."5, ПГ 3.500–516) предпочитаются термины"таксис"и"тагма".

Сравни прим. 31 выше.

Сравни точку зрения, что"Церковь находится в миру", выраженную в Конституции"Радость и надежда", То, что такая точка зрения исключает концепцию Церкви как общества визави других обществ в этом мире, подчеркивается у Г. Тильса,"Единая фундаментальная Церковь?", 1971, стр.15.

Таким образом, так называемое"служение миру"следует понимать не в терминах"обращения"Церкви к миру, а в терминах ее бытия, включенного в мир любовью, так как Слово Божие не должно быть изолировано от Его воплощения. Это означает, что, например, проповедь как таковую нельзя понимать как само по себе служение. Слово Божие пропитывает все служение: каждый служитель тем или иным путем возвещает (сравни понимание ап. Павлом евхаристии как"возвещения в тексте IКор.11,26 и Игнатия в"Еф".19,1); равным образом, однако само Слово Божие пронизывается священнослужением. Это является результатом того факта, что для Церкви Слово Божие больше не является просто пророческим возвещением, как это было в Ветхом Завете, но является"плотью"(Ин.1,14).

В этом особенном смысле различие между"постоянными"и"странствующими"служителями может быть действительным различием. Но было бы ошибкой назвать только"странствующих"служителей"харизматическими", как это делал Гарнак и многие историки вслед за ним. Священнослужение,"постоянное"или нет; которое не является харизматическим, не является священнослужением Церкви. Сравни прим.37 выше.

Сравни прим.15 выше.

Сравни М. Бубер"Я и Ты", 1958, стр.62 и Н. Бердяев"Одиночество и общество", 1938, стр.168.

Таким образом, Н. Афанасьев ("Церковь Божия и Христос"в La Pensee Православие", 13, 1968, 19) и Н. Ниссиотис ("Значение учения о Троице для жизни и богословия Церкви"в"Православный эфос", изд. А. Филиппу, 1964, стр.64) говорят о посвящении в сан исходя из"функционального, в то время как другие — из"онтологического"(например, П. Трембелас,"Догматика", III, 1968, стр. 329 и далее.

Эти вопросы являются критически важными, указывая на тот факт, что совершенно неадекватно говорить о служении как о выборе между “онтологическим” или “функциональным” и, таким образом, о необходимости вырабатывать какой‑то новый путь выражения эффекта, следствия посвящения в сан на посвящаемого. Это может подчеркнуть важность онтологии лица, что и обсуждалось в главе I этой книги.

I Кор.13 с его знаменитым гимном любви обычно неправильно употребляется для проповеднических целей, как если бы его смысл можно понимать отдельно от того, что говорит ап. Павел в главе 12. Правильный экзегезис этого"гимна"требует помещения его в контекст попытки Павла выразить свое богословие харизмы в предыдущей главе. Поэтому его ссылка на любовь в главе 13 представляет попытку Павла выяснить парадокс единства Церкви в и через"разделения"харизматических даров. Вывод, который следует из такого экзегетического подхода, заключается в том, что только из любви можно понять тайну харизматической жизни и тем самым священнослужения.

Очень полезное исследование источников предлагается Ж. М. Карригесом, М. Ж. Гиллю и А. Рийо в"Священный характер в традиции…"в" Новое богословское обозрение", 8, 1971, 801–820.

Смотри прим.30 выше.

"Благодать Духа возлагается на него (священника) для этого служения…","Liber ad baptizandos"II, 6, изд. и перевод А. Мингана в"Исследованиях Вудбрука", IV, 1933, стр.120. Необходимо отметить, что Феодор, в соответствии с крайней антиохийской тенденцией, рассматривает священника как"посредника"(там же, стр.119) между человеком и Богом. Таким образом, он следует направлению, отличающемуся от александрийской традиции и даже от направления Хризостома, который относит все священные акты ко Христу или Самому Богу. Тем не менее, примечательно то, что Феодор также понимает священство в строго отношенческих терминах, как это видно из его комментариев на ответ общины"И Духу Твоему"на благословение священника:"Они (община) отвечает ему (священнику) идентичной молитвой, так чтобы дать понять священнику, а также всем им, что не только они нуждаются в благословении и молитвах священника, но и он нуждается в молитве всех их… и действительно все мы — одно Тело Христа, нашего Господа, и все мы — члены один другого, а священник только выполняет роль члена, который выше, чем другие члены тела, такие как глаз или язык (там же, стр.90 и далее).

Смотри прим.30 выше.

"В крещ. Христ.", ПГ. 46.58ГД/284А. Сравни прим.49 выше.

"У Иов."12.1 (изд. П. Э. Пусси, том 3, 131 и дал.).

Григорий Нисский, цит. соч.; посвященный в сан священник выделяется из общины, чтобы стать ее"лидером"и"предстоятелем". Следует отметить, что термин"предстоятель"(прэотос, сравн. Иустин"I Апол."67) является термином отношений.

Григорий Нисский (та же) видит это изменение в становлении священника"semnТj"и"t…mioj"внутреннего изменения"prХj tХ bљltiston". Кирилл Александрийский понимает это изменение на основе слов ап. Павла:"не я, но благодать Божия, которая во мне (I Кор.15,10), которые он объясняет с точки зрения"общения"в собственной (божественной) природе Христа через"сопричастие"(metous…a) Святому Духу. Это, согласно Кириллу, возвышает посвященного к"славе"выше человеческой природы, то есть к"достоинству", которое приличествует"только божественной природе"("В Иов.12.1, там же, стр.132,133 и 140).

Без соответствующей идеи"обожения","изменения"при посвящении, как это описано, например, Кириллом Александрийским (смотри предыдущее примечание), понять нельзя. В традиции греческих Отцов"обожение"человеческой природы не означает"обожение"в смысле"естественного"изменения. Это следует понимать исходя из подъема человеческой природы к славе и жизни Божией путем"сопричастия"(metocН). Без этой идеи"сопричастия и общения"язык, употребляемый греческими Отцами, легко может ввести в заблуждение. Сравн. главу II, параграф 5.

Максим Исповедник,"Мист.", 2, ПГ. 91. 669А.

Игнатий,"Магн."6,1; 3,1–2;"Тралл."3,1. Нет сомнений, что Игнатий имел в уме образ евхаристической общины, когда говорил об епископе как являющемся"типом"Бога или сидящего"на месте Бога".

Вот почему, Игнатий мог рассматривать поместную Церковь, объединенную вокруг епископа, как"тождественную всей или"кафолической"Церкви, объединенной во Христе ("Смирн."8). Слово"йsper", которое связывает в этом хорошо известном тексте поместную с"кафолической"Церковью, не подразумевает контраст, противопоставление, как считают многие ученые–богословы, а тождество этих двух Церквей, поместной и"кафолической". Игнатий не видит разницы между единством во Христе и единством в епископе. Таким образом,"Еф."5,1;"Магн."3,1–2; сравн."Наст. Полик.". Сравни главу IV выше.

Дидаскалия 9, изд. и перевод Р. Х. Конолли, 1929; стр.86 и дал. Для"Апост Устан."(II. ПГ. 1.668) епископ есть"Бог"на земле после Бога", пресвитеры — "тип", разновидность апостолов"и т. д.. Об этой типологии сравни Игнатий"Магн."6, 1 и предыдущее примечание.

Напр.,"Во II Кор.11, ПГ 61.477 понимание Златоустом священнослужения как осуществляемого"ўnt' aЩtoа (Христос) ka€ toа patroj"напоминает понимание Игнатия (прим. 59–61 выше). То, что это"ўnt€"вводит не расстояние, а тождество, объясняется самим Златоустом:"Сам Христос призывает, Сам Отец Христа через нас"(Там же, 478).

Об этом образе сравни С. Педерсон,"Израиль: его жизнь и культура", 1926; Х. Вилер Робинсон,"Еврейская концепция объединенной личности", 1936, стр.49 и далее; А. Р. Джонсон,"Один и многие в израильской концепции Бога", 1942, и Ж. де Фрейн,"Адам и…", 1959.

Сравни О. Кульман,"Христология Нового Завета", 1958, стр.63 и далее.

Евр.5,6; 8,4; 10,21; 2,17.

Это является очевидным в молитве посвящения епископа в"Апостольском Предании"Ипполита (гл.3, изд. Ботте, стр.8) как контраст посвящения священника (сравн. 7, там же, стр.20 и дал.), где не употребляется жертва евхаристии.

Пресвитер приобретает титул"священник"в источниках только после (первоначального) того, как единая, сконцентрированная вокруг епископа, евхаристическая община разделяется на более мелкие, сконцентрированные вокруг пресвитера единицы (приходы) в четвертом веке. Это показано в сравнительном изучении источников. Об этом смотри мою книгу"Единство…", стр.153–176.

Идея, что епископ есть"образ Христа"существовала, по крайней мере, до четвертого века (сравн."Пс. Клим.", Гом.3,62). Сравни О. Перлер,"Епископ, представитель Христа… в"Епископат и вселенская Церковь"(изд. И. Конгар,"Упам Санктум"39, 1962), стр.31–66.

Сравни примечание 19 выше. Иллюстрацию этого необходимо искать в проблеме совместного служения. В отношении этого необходимо проводить тщательное различие между а) сослужением, что означает, что все саны делают одну и ту же вещь (это иллюстрируется, например, практикой совместного чтения евхаристического канона); и б) что каждый сан участвует в Евхаристии в своем собственном качестве, то есть, занимая свое собственное"место". Именно в смысле (б) подразумевается сослужение в нашем подходе в этом исследовании, а не в смысле (а), которое фактически очень противоречит (б) и представляет очень позднее развитие проблемы (тринадцатый век на Западе (?)) и до сих пор не признаваемое на Востоке. Сравни И. Хансенс"Об евхаристическом сослужении"в"Периодика"17, 1927, 143–21; 22, 1932, 210).

Фома Аквинский, IIIа — 63.1.

Платоновское и филоновское (сравни Филон,"О опиф.", 16–19) отношение между интеллектуальным прототипом и его конкретным чувственным антитипом предполагает, что последнее реально существует только постольку, поскольку оно отражает первое. Но для Отцов (например, Игнатия Антиохийского) поместная Церковь сама по себе является реальностью, в которой"кафолическая"Церковь полностью присутствует и реально присутствует.

Иоанн Златоуст,"В Евр."14, ПГ.63. III-112:"Церковь (в своем евхаристическом собрании является небесной и ничем иным как небесами."А также Максим Исповедник,"Мист."1. ПГ. 91.6649–668С. В евхаристической литургии, действительно употребляемой в Православной Церкви, постоянно указывается на этот момент. Та же самая точка зрения отображается в архитектуре и иконографии византийских Церквей. Сравни И. Конгар,"Церковь…", стр.68.

Мы употребляем здесь термин"отлучение"не в смысле простого дисциплинарного действия, а в смысле реального выталкивания кого‑то из жизни общины.

При таком подходе было бы непостижимо мыслить, например, об Арии как о том, кто все еще каким‑то образом является священником!

Сравни Х. Аливисатос,"Икономия согласно каноническому праву Православной Церкви", 1949, на греч. языке, стр.80 и далее. Аливисатос отвергает понятие"характер". Ч. Андрутсос,"Догматика Восточной Православной Церкви", 1907, на греч. языке, стр.314 и далее, также отвергает это, но фактически он принимает это в другой форме в своем труде"Символика", 2–ое издание, стр.381. П. Трембелас, цит. соч., стр.329 и далее, по–видимому, принимает это. Ранее в"Православном исповедании"Досифея ясно признавалась теория неотъемлемого характера (смотри изд. И. Кармириса, II, стр.760). Что касается переосвящения в сан, то примечательно, что Апостольский канон 62, хотя и запрещал это, заявляет, что это не может быть применимо к реабилитации еретика.

Например, в каноне 8 Первого Никейского Собора говорится, что реабилитированный епископ может быть назначен в ранге пресвитера, а в каноне 10 Неокесарии, что диакон может стать иподиаконом.

Псевдо–Дионисий Ареопагит,"Церк. Ист.", I‑V, ПГ. 3.372–513; сравн. Кирилл Александрийский,"V Иов."12.1, изд. Пуси, III, стр.133.

Максим Исповедник,"Мист."2, ПГ. 91.669А–Д.

"Проп. к Кес.", церк. пл.2, ПЛ. 43.691.

Кирилл Иерусалимский,"Катех. Мист."3, ПГ. 33.1088 и далее.

Кирилл Иерус.,"Прок.",16, ПГ. 33.360.

Василий,"Гом.", 13,5 ПГ. 31.433.

О понятии"sfrag€j"в патристический период сравн. И. Галло,"Природа сакраментального характера", 1957, особенно стр.35 и далее.

Василий,"О Святом Духе", 64, ПГ. 32.185С.

Так, Григорий Наз.,"Возвещ."29, 16, ПГ. 39.96. Для Максима Исповедника"skљsij"и"pr©gma"явно отличаются друг от друга ("Пир.", ПГ. 91.34ОД-341А). Настойчивое указание на различие между строго онтологическим ("pr©gma"или"oЩs…a") и отношенческим ("skљsij") подходами к реальности характеризует греческую патристическую мысль вообще. Нас, однако, слишком далеко завело бы рассмотрение здесь того, что означает"сксесис"для греческих Отцов. В случае, однако, что это может быть неправильно понято как означающее просто логическое"relatio", необходимо отметить, что"skљsij"не исключает, но наоборот включает в себя или несет с собой понятие"бытие"; именно, как излагали это каппадокийцы,"способ бытия"(trТroj ШpЈrxewj), однако не в смысле объективизированного"бытия", которое может быть понято само по себе, но"бытие", как оно соотносится с. Следствия этого различия имеют фундаментальное значение для богословия и особенно для учения о благодати и священнослужении. Тезис, этого исследования, как поймет читатель, очень во многом зависит от этого. Сравн. главу I.

Это означает, что сакраментальный характер служения в ее последствиях для посвященного в сан не должен предопределяться ни"онтологизмом", ни"функционализмом", но понятием"кинониа", то есть обещанием и любовью и ее эсхатологической решительностью. Сравни И. Д. Зизиулас,"Посвящение и общение"в"Истина"16, 1971, 5–12.

Сравни Кирилл Иерусалимский,"Катех.", 18, 23, ПГ. 33.1044, и Викентий Лиринский,"Ком."2, ПЛ. 50: 640.

Сравни литургию св. Иоанна Златоуста молитва анафоры:"Еще приносим Ти словесную сию службу, о иже в вере почивших… о мире, о святей, соборной и апостольской Церкви".

Сравни Карл Ранер,"Епископат и примат", где подчеркивается, что Церковь, как"событие", по необходимости приобретает местный характер. Настойчивое указание восточного богословия на приоритет местной Церкви необходимо рассматривать в свете пневматологического подхода этого богословия к тайне Церкви. Пневматологический подход неизбежно выдвигает сущностный аспект Церкви. Соответствующие отношения между пневматологическим и христологическим подходами к экклезиологии составляют, по–видимому, критически важную проблему в отношениях между"восточной"и"западной"точками зрения на Церковь. Богословие институтов Церкви должно принимать в расчет оба эти подхода, причем, по нашему мнению, правильной целью является установление смысла этих институтов в одновременности и взаимопроникновении (сравни прим.20 и 21 выше) христологии и пневматологии. Сравни гл. III выше.

Связанным с этим является мысль канонов древней Церкви, что каждый епископ должен быть посвящен в присутствии, по крайней мере, двух других епископов. Сравни"Апос. Пред.", 2 Ипполита (изд. Ботте, стр.4 и дал.), I Никея, канон 4 и далее. Более подробное обсуждение этого смотри у С. Фогеля"Единство Церкви и плюрализм исторических форм…"в"Епископат и вселенская Церковь"(изд. И. Конгар и др.,"Единая Святая", 39, 1962, стр.601 и далее, и Л. Мортари"Епископское посвящение и коллегиальность", 1969, стр.33 и далее.

Относительно обсуждения этих проблем сравни симпозиум римо–католических, протестантских и православных богословов:"Кафоличность"("Керигма и догмат", 2, 1971).

Нам в особенности хотелось бы подчеркнуть этот пункт, так как его следствия важны в связи с примечанием 89 (выше). Примечательно, что даже тогда, когда был введен институт так называемых"титулярных епископов," — которые, в сущности, являются епископами без паствы, — была сделана оговорка, что название епархии (даже тех, которые уже больше не существовали) должно быть упомянуто в молитве посвящения. Это, конечно, приводит к противоречию в экклезиологии между теорией и практикой, но это, тем не менее, открывает, что Церковь в своем сознании никогда не принимала епископат, который не обусловлен общиной в самых его корнях (молитва посвящения). Если это принимать в расчет серьезно, то становится ясно, что епископ не посвящается сначала как епископ вселенской Церкви, а затем"приписывается," к какому‑то месту в ее рамках; он есть епископ вселенской Церкви, только став епископом конкретной общины. Отсюда смущение православных относительно"миссио каноника". По этому вопросу сравн. И. Дюпре"Соборная структура Церкви в восточном православном богословии","Одна во Христе", 7, 1971, 173 п.60 и 176 и далее.

Что касается римо–католического богословия, то сравни К. Ранер, “Церковь и Таинства”, стр.103, п.11. Определенный отход от этого различия между сакраментальным устройством и юрисдикцией показан в новом обряде посвящения в сан Римско–Католической Церкви, согласно А. Хусью, цит. соч., стр.270. О происхождении этого различия на Западе смотри А. Альбериго, “Развитие учения…”, 1964, стр.69 и далее.

Смотри, например, молитву посвящения во пресвитеры у Ипполита"Апост. Пред.", 7, (изд. Ботте, стр.20 и дал.). О дополнительных источниках смотри у И. Д. Зизиуласа в"Кафоличность и апостолат"(смотри прим.88 выше), стр.48 и далее.

Игнатий,"Филад.",1,2. Сравни"Кафоличность…", стр.48, прим. 91, а также Х. Чадвик"Молчание епископов у Игнатия","Харватское богословское образование", 43, 1950, стр.169–172.

Это видно, например, в"Мартириум Поликарпа"16,2, у Иринея и т. д.

Это видно, например, в"Мартириум Поликарпа"16,2, у Иринея и т. д.

Сравни литургию Иоанна Златоуста, молитва анафоры:"Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся яже о нас бывшая: крест, гроб, трехдневное воскресение, на небеса восхождение, одесную сидение, второе и славное паки пришествие. Твоя от Твоих, Тебе приносяще, о всех и за вся…"

И. Д. Зизиулас,"Развитие соборных структур в период Первого Вселенского Собора"в"Соборы и экуменическое движение"(Исследование Всемирного Совета Церквей 5, 1968) стр.34–51.

Такое положение отражено в каноне 5 Первого Никейского Собора.

Сравни споры по поводу Пасхи во втором веке, как это описано Евсевием в"Церк. Ист.", V, 6,10 и 28,9,9.

Все внутренние решения древней Церкви кончались анафемой, то есть отлучением от евхаристии. Евхаристическое общение являлось конечной целью доктрины, а не сама доктрина.

Дело епископов, которые были лишены своих общин силой, находясь в определенном смысле под преследованием, не могла быть применена к этому правилу, которое относится только к"удалившимся на покой"и так называемым"титулярным"и"викарным"епископам.

О православном обсуждении этой проблемы смотри Л. Стэн,"Относительно принятия Церковью решений Вселенских Соборов"в"Соборы и экуменическое движение"(смотри прим.96 выше), стр.68–75. Сравни В. Кюпперс,"Принятие, пролегомена для систематического изучения", там же, стр.76–98.

Мы хотели бы подчеркнуть различие между формами служения, требующих посвящения в сан, и институтами, которые не базируются прямо на посвящении в сан. Те, православные, которые говорят о соборе как “высшей власти” в Церкви, должны объяснить, как может быть власть, которая не коренится в посвящении. Только если мы примем различие между “Amt” и “Geist” или между “potestas ordinis” и “iurisdictionis”, мы сможем говорить о власти, которая не коренится по необходимости и непосредственно в посвящении. Ни одно из этих различий не может быть с легкостью принять восточным православным богословием. Если в истории Православной Церкви были случаи, которые делают трудным возможность избежать действий с этими различиями (смотри, например, Дюпре, цит. соч., стр.176), это не означает, что нам следует брать наши богословские нормы из этих случаев или что нам не следует, по крайней мере, попытаться понять эти особые исторические случаи в свете главного потока традиции. Изучение этой традиции в целом показывает, что, по крайней мере, на Востоке всегда делалось различие между “достоинством чести или taxis” и “властью Духа”, то есть властью, основанной на посвящении в сан. (Эта формулировка различия сделана Афанасием Греком в одном тексте 1357 года, который И. Конгар в “Церковь…”, стр.265, считает очень важным для богословия общения). В том же самом духе византийские канонисты интерпретировали знаменитый канон 34 “Апостольских канонов” (сравни П. Дюпре, цит. соч., стр.154 и далее). Здесь не место для обсуждения соответствующего богословского значения синодальной системы. Такое значение нельзя отрицать, но его следует правильно интегрировать в богословие посвящения. Нет нужды говорить, что эта система представляет чрезвычайную важность в богословских дискуссиях между православными и римо–католиками.

Каким, по–видимому, является случай с В. Панненбергом, цит. соч., стр.106.

Сравни примечательное наблюдение В. Панненберга, там же, относительно трех пунктов,"на которые должно опираться каждое притязание на кафоличность".

Исследование И. И. фон Альмена,"Святые служители…"и особенно стр.213 и далее, является очень поучительным по этому вопросу.

Сравни Х. Аливизатос, цит. соч..

Сравни К. Духателец,"Икономия крещения в Православной Церкви"в"Истина"16, 1971, 13–36, а также"Понятие икономии…"в"Новое богословское обозрение", 92, 1970, 267–292.

Х. Аливизатос, цит. соч., стр.77 и Г. Флоровский,"Учение о Церкви и экуменическая проблема"в"Экуменическое обозрение", 2, 1950, 159 и далее.

Сравни, например, замечания, предлагаемые И. Конгаром в"Проблемы относящиеся к священнослужителям"в"новое богословское обозрение", 93, 1971, стр.795 и далее, и Ж. Тавард,"Функция священнослужителя в совершении евхаристии"в"Журнале экуменических исследований", 4, 1967, стр.629–649, которая, повидимому, представляет интерес с точки зрения данного исследования.

Предлог"в"используется также в Посланиях ап. Павла в связи с поместной Церковью. Значение такого способа изложения заключается в идее, что Церковь"обитает,"в каком‑то географическом месте в качестве"посетителя"(pЈroikoj). Это тесно связано с эсхатологической природой евхаристии, на что мы будем указывать снова.

Если свидетельство Иустина в его Первой Апологии (гл.65) означает, что христиане деревень вокруг Рима приходили в этот город на воскресное евхаристическое собрание, то оказывается, что несмотря на практические трудности даже в такой большой Церкви как римская, во втором веке, по–видимому, соблюдался принцип, подчеркнутый Игнатием Антиохийским, что только одна евхаристия должна совершаться под руководством одного епископа в каждом месте. Так, по- видимому, обстояло дело до тех пор, пока деревенские христиане не получили своих собственных епископов ("хорепископов"), появление которых засвидетельствовано в первый раз во втором столетии.

В моей книге"Единство Церкви в Евхаристии и епископе в первые три века",(19б5, на греческом языке).

Существующие свидетельства являются довольно неясными, но стоит отметить, что нет ни одного случая, когда термин"домашняя Церковь"появляется более одного раза с указанием на один и тот же город в одном и том же контексте.

Более подробное обсуждение этой сложной исторической проблемы смотри в моей выше упомянутой книге.

С практической точки зрения единственным ответственным решением было бы создание небольших епископских епархий. Это было бы отличной вещью со многих точек зрения. Например: а) это дало бы возможность епископам действительно узнать свою паству, а пастве узнать своих епископов, что автоматически улучшило бы пастырские качества епископата; 6) это снизило бы груз административных забот, которые сейчас обременяют епископов, давая, таким образом, им возможность действовать, прежде всего, в качестве предстоятелей при совершении евхаристии, что является их служением по преимуществу; в) это сделало бы возможным вновь проявиться коллегиальному характеру пресвитериума в чрезвычайно многозначительном смысле, который он имел в древние времена (сравни"синфроном"древних кафедральных соборов), что усилило бы чрезвычайно ослабленное значение пресвитера, особенно в Православной Церкви; г) это сделало бы ненужным поддержание скандально неканонического института викарного епископа, что является современным западным вторжением в православную традицию. Существование небольших епископских епархий ясно засвидетельствовано древней традицией (когда Григорий Чудотворец стал епископом Неокесарийским, в его епархии было только семнадцать верующих!).

Я придерживаюсь точки зрения, что церковный статус любой единицы в Православной Церкви кроме епископской епархии имеет свое происхождение не из самой этой единицы, а из епископской епархии или епархий. Это применимо не только — как мы уже видели, — к единицам, меньшим, чем епархия (например, приход), но и к более крупным. Таким образом, митрополия, архиепископия или патриархат сами по себе не могут быть названы Церковью, но только в силу распространенности, то есть в силу того факта, что такая единица базируется на одной или более епископских епархиях — местных Церквей, которые только одни в силу епископской евхаристии правильно называются Церквями. Это также означает, что митрополит, патриарх и т. д. обязаны своим церковным статусом тому факту, что они являются главами данных поместных Церквей.

Чтобы избежать превращения автокефальной Церкви в единицу, извлекающую свою церковность из самой себя, а не из епископских епархий, которые она включает в свой состав (сравни предыдущее примечание), главе каждой автокефальной Церкви необходимо окружать себя синодом епископов из этого региона. Однако, этот синод должен представлять все епископские епархии региона. Насколько позволяют обстоятельства, все епископы, или одновременно или путем ротации, должны быть членами этого синода.

На это указывает тот факт, что евхаристии предшествует крещение. Этот мир не может стать Церковью без какого‑то рода очищения.

Сравни тезис Дж. Джеремини в его “Евхаристические слова Иисуса” в отношении Нового Завета. Древние литургии (например, литургии св. Иоанна Златоуста, Василия Великого и т. д.) сохраняют точно такую интерпретацию “анамнезиса”, когда они говорят о “воспоминании” в Евхаристии не только о прошлых событиях истории спасения, но и о втором пришествии. Это воспоминание о будущем является существенно важным аспектом Евхаристии.

Евхаристия, которая отражает различие между расами, полами, возрастами, социальными классами и т. д., нарушает не определенные этические принципы, а свою эсхатологическую природу. По этой причине такая Евхаристия является не “плохой”, то есть нравственно дефективной евхаристией, она вообще не является евхаристией. О ней нельзя сказать, что она является телом Одного, Который включает в Себя всех.

Эти два условия, которых строго придерживались в древней Церкви. Они серьезно затемнялись, если временами и упускались при более позднем развитии и практике в самих Православных Церквях.

Например, неотъемлемой частью экклезиологического сознания ранней Церкви являлось служение, отображающее апостолов, окружающих Христа и “судящих двенадцать колен” Нового Израиля. Это дало начало служению пресвитеров (сравн. Игнатий Антиохийский и т. д.). В той степени, в которой это сознание сохраняется в Церкви, институт пресвитеров приобретает свою неразрывность в структуре поместной Церкви.

Подробное обсуждение этого смотри выше в главе 4.

Не подлежит отрицанию то, что в мире существует только одна Церковь. Но единственность Церкви в мире не означает наличие какой‑то структуры, которая заменяла бы поместные Церкви или была бы выше их. Любое церковное общение на вселенском уровне должно извлекать свои формы из реальности поместной Церкви. Не случайно, что синоды или соборы согласно православному каноническому праву состоят только из епархиальных епископов. Все формы священнослужения вселенского церковного общения должны иметь в качестве своего базиса какую‑то поместную Церковь.