, то факт быть объектом для сознания радикально изменяет сознание не в том, что оно есть для-себя, но в его явлении другому. Сознание другого я могу просто созерцать, и оно поэтому появляется для меня как чистое данное, вместо того чтобы быть тем, что имеет в бытии меня. Именно это дается мне в универсальном времени, то есть в первоначальном рассеивании моментов, вместо того чтобы являться мне в единстве своей собственной темпорализации. Так как единственное сознание, которое может мне явиться в своей собственной темпорализации, и есть
мое сознание, оно может это сделать, только отказываясь от всякой объективности. Одним словом,
для-себя непознаваемо другим как для-себя. Объект, который я постигаю под названием другого, является мне в радикально
другой форме; другой не есть
для себя, когда он мне является, и я являюсь себе, каким я являюсь
для другого; я не в состоянии также понять себя таким, каким я являюсь другому, как понять, чем является другой для себя, исходя из другого-объекта, который является мне. Как, однако, можно будет установить универсальное понятие, существующее под именем самосознания, мое
сознание для меня и сознание меня, а также и мое
познание другого? Но более того, по мнению Гегеля, другой является объектом, и я постигаю себя как объект в другом. Однако одно из этих утверждений разрушает другое: чтобы я мог явиться в другом как объект, нужно, чтобы я постигал бы другого в качестве субъекта, то есть чтобы я его воспринимал в его внутреннем мире. Но поскольку другой является мне как объект, моя объективность для него не может мне явиться; несомненно, я знаю, что другой-объект
относится ко мне через намерения и действия, но из самого факта, что он является объектом, зеркало-другой затемняется и не отражает больше ничего, так как эти намерения и действия являются вещами мира, воспринимаемыми во Времени Мира, констатируемыми, созерцаемыми, значение которых есть объект для меня. Таким образом, я могу явиться только как трансцендентное качество, к которому относятся действия другого и его намерения; но как раз объективность другого, разрушающая мою объективность для него, и есть внутренний субъект, который я постигаю как то, к чему относятся эти намерения и действия. И нужно хорошо понять это постижение себя мной самим в чистых границах сознания, не познания: имея в бытии то, чем я являюсь в форме эк-статического сознания себя, я постигаю другого как объект, указывающий на меня. Таким образом, оптимизм Гегеля оканчивается поражением: между объектом-другим и мною-субъектом нет никакого общего измерения, так же как между сознанием себя и сознанием другого. Я не могу познать себя
в другом, если другой является сначала для меня объектом, и я не могу также постигнуть другого в его истинном бытии, то есть в его субъективности. Никакого универсального познания не может быть выведено из отношения сознаний. Именно это мы будем называть их онтологическим разделением.
Но есть и другая форма оптимизма у Гегеля, более фундаментальная. Именно это нужно назвать онтологическим оптимизмом. В самом деле, для него истина является истиной Целого. И он себя ставит на место истины, то есть Целого, чтобы рассмотреть проблему другого. Следовательно, когда гегелевский монизм рассматривает отношение сознаний, он не помещает себя ни в какое отдельное сознание. Хотя Целое нужно реализовать, оно уже там как истина всего того, что истинно; поэтому, когда Гегель пишет, что всякое сознание, будучи тождественным само себе, является другим как другое, он располагается в Целом, вне сознаний и рассматривает их с точки зрения Абсолюта. Ибо отдельные сознания являются моментами Целого, моментами, которые сами по себе оказываются unselbstständig, и Целое является посредником между сознаниями. Отсюда онтологический оптимизм, параллельный эпистемологическому оптимизму: множество может и должно быть переведено к целостности. Но если Гегель может утверждать реальность этого перевода, значит последний дается уже с самого начала. В действительности, Гегель забыл свое собственное сознание; оно
