Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии - страница 181

(objectité) и жизнью, что оно кажется естественным. Другой, говорит он, появляется для меня как объект. Итак, объект и есть Я в другом. И когда он хочет лучше определить эту объектность, он различает в ней три элемента[182] «этого самопостижения одного в другом: 1) Абстрактный момент тождества с собой. 2) Каждый, однако, имеет также ту индивидуальность, какую он обнаруживает в другом как внешний объект, как конкретное и непосредственно чувственное существование. 3) Каждый есть абсолютно для себя и индивидуален, поскольку противоположен другому…». Видно, что абстрактный момент тождества с собой дается в познании другого. Он дается с двумя другими моментами всей структуры. Но — любопытный момент у философа Синтеза — Гегель не спрашивает, не действуют ли эти три элемента один на другой таким способом, чтобы конституировать новую форму, не поддающуюся анализу. Он уточняет свою позицию в «Феноменологии духа», заявляя, что другой появляется вначале как несущественный (это смысл третьего момента, цитированного выше) и как «сознание, погруженное в бытие жизни». Но речь идет о чистом сосуществовании абстрактного момента и жизни. Следовательно, достаточно того, чтобы я или другой рисковали своей жизнью, чтобы, открываясь в самом акте опасности, мы реализовывали бы аналитическое разделение жизни и сознания: «Чем другой является для каждого сознания, каждое сознание является для другого; каждое осуществляет, в свою очередь, посредством своей собственной деятельности и посредством деятельности другого эту чистую абстракцию бытия для себя… Представлять себя как чистую абстракцию самосознания — значит раскрываться как чистое отрицание своей объективной формы, то есть не связанным с некоторым определенным существованием… значит раскрываться как не связанным с жизнью». Несомненно, Гегель дальше скажет, что через опыт риска и угрозы смерти самосознание узнает, что жизнь для него так же существенна, как чистое самосознание; но с совершенно другой точки зрения тем не менее всегда могу отделить чистую истину самосознания в другом от его жизни. Таким образом, раб постигает самосознание господина, он есть его истина, хотя, как мы видели, эта истина совсем еще неадекватна[183].

Но означает ли одно и то же сказать, что другой является для меня в принципе как объект или что он является для меня как связанный с некоторым единичным существованием, как погруженный в жизнь? Если мы останемся здесь на позиции чистых логических гипотез, мы сразу заметим, что другой может прекрасно быть данным сознанию в форме объекта без связи именно с этим случайным объектом, которое называют живым телом. В действительности, наш опыт представляет нам только сознательных и живых индивидов; но по праву нужно заметить, что другой есть для меня объект, поскольку он есть другой, а не потому; что является при случае объектом-телом; иначе мы впали бы в пространственную иллюзию, о которой мы говорили выше. Таким образом, то, что существенно для другого как другого, и есть объективность, а не жизнь. Впрочем, Гегель исходил из этой логической констатации. Но если верно, что связь сознания с жизнью совсем не искажает природу «абстрактного момента самосознания», который остается здесь всегда готовый быть раскрытым, значит ли это то же самое для объективности? Иначе говоря, поскольку мы знаем, что сознание есть перед тем, как быть познанным, не является ли познанное сознание полностью измененным самим фактом, что оно познается? Появляться как объект для сознания — означает ли это быть еще сознанием? На этот вопрос легко ответить: бытие самосознания таково, что в своем бытии оно стоит под вопросом; это значит, что оно есть чистая внутренность. Оно является постоянной отсылкой к себе, которое оно имеет в бытии. Его бытие определяется посредством того, что оно есть бытие по способу того, чем оно не является, и не есть то, чем оно является. Его бытие, следовательно, представляет собой радикальное исключение всякой объективности; я являюсь тем, кто не может быть объектом для себя, кто не может даже понять для себя существование в форме объекта (за исключением плоскости рефлексивного раздвоения, но мы видели, что рефлексия является драмой бытия, которое не может быть объектом для-себя). Это не в силу отсутствия расстояния для рассмотрения, или интеллектуального предубеждения, или границы, накладываемой на мое познание, но потому, что объективность требует явного отрицания; объект — это именно то, чем я собираюсь не быть, вместо того чтобы я являлся тем, чем я собираюсь быть. Я нахожусь повсюду, я не могу избежать себя, я заново овладеваю собой позади себя; и если бы даже я мог попытаться сделать себя объектом, я был бы уже собой в сердцевине этого объекта, которым являюсь, и из самого центра этого объекта я имел бы в бытии субъект, который его рассматривает. Впрочем, как раз это имел в виду Гегель, когда говорил, что существование другого необходимо, чтобы я был объектом для себя. Но полагая, что самосознание выражается посредством «Я есть я», то есть уподобляя его самопознанию, он не смог извлечь следствия из этих первых констатации, поскольку ввел в самосознание нечто как потенциальный объект, который другой мог бы только открыть, не изменяя его. Но если именно быть объектом — значит