Но тогда, казалось бы, душа меньше чем что бы то ни было другое может быть потеряна.
Это кажущееся противоречие в действительности позволяет обнаружить двусмысленность, связанную с самим понятием утраты. Можно ли сказать, что существует утрата в плане бытия[16] (то есть в том смысле и в том плане, что душа может быть потеряна) и утрата в плане обладания, которая связана с самой природой предметов? Но в то же время нужно видеть, и это очень важно, что всякая утрата в плане обладания представляет угрозу тому, что я называю душой и грозит превратиться в потерю в плане бытия: здесь снова встает проблема отчаяния и того, что я писал о смерти (30 марта).
Моя жизнь. Неотъемлемым элементом ее структуры является то, что она может мне показаться буквально лишенной смысла. Тогда она предстает как чистая случайность. Но кто же в таком случае я, которому дано это абсурдное существование, дополненное чем-то противоположным дару? Отсюда следует самоотрицание; такая жизнь не могла быть дана личности; она даже в действительности не может быть жизнью личности. Несомненно, столь радикальный нигилизм есть не что иное, как ограниченная позиция, позиция, которую трудно разделять, которая требует известного героизма; но здесь мы впадаем в противоречие, ибо подобный героизм, если он признан таковым, сразу восстанавливает личность и возвращает к существованию ее значимость, которую за ней не признавали; присутствие личности необходимо хотя бы для того, чтобы служить сознанию трамплином для отрицания. Следовательно, для подтверждения первоначальной позиции необходимо, чтобы она не была выражена ясно для самого себя, чтобы она сводилась к самоанестезии, которая могла бы принимать самые разнообразные формы в конкретных случаях, но в действительности, в своей сути, оставалась бы тождественной себе самой.
Мне возразят, что отказ видеть в жизни смысл не обязательно означает погружение в это состояние анестезии и пассивности воли. Тем не менее это так, поскольку, если рассматривать его как абсолютное (как ни с чем иным не связанное), тем самым приходится признать право освобождения от него, если не будут выполнены некоторые условия. Здесь все значительно усложняется. Жизнь в действительности отождествляется с сознанием определенной полноты, определенного развития. Там, где полнота и развитие не имеют места, жизнь утрачивает внутреннее оправдание. Я имею тогда основание считать, что мне следует устраниться. Что такое я? Это моя жизнь, на сей раз выступающая против самой себя и имеющая единственную привилегию самоотрицания. Кажется, отсюда следует, что мысль о самоубийстве заложена в самом сердце всякой жизни, которая мыслится и видится себе лишенной смысла (точно таким же образом и развод является внутренним преобразованием союза, лишенного всякого влечения и заключенного не по воле личности, и я думаю, что эта аналогия может быть продолжена)[17].
Нельзя надеяться найти даже зачатков логического опровержения тезиса сторонников самоубийства. Ничто не заставит нас предполагать наличие смысла; ничто не помешает нам убить себя. Мы здесь находимся у общего источника свободы и веры.
Я возвращаюсь к проблеме надежды. Мне кажется, что условия, в которых возможна надежда, строго совпадают с условиями, ведущими к отчаянию. Смерть как трамплин абсолютной надежды. Мир, в котором недоставало бы смерти, был бы миром, в котором надежда могла бы существовать лишь в скрытом состоянии.
Я написал вчера Л*, прочитав его замечательное исследование об идеализме: надежда скрыта в желании так же, как терпение в пассивности. Это мне кажется очень важным. Терпение: утром я размышлял о терпении ученого. Но не напоминает ли оно терпение охотника? Идея истины-жертвы, истины побежденного. Не заключается ли в своей основе метафизическая проблема истины в том, чтобы узнать, нет ли в самой истине чего-то противостоящего порабощению, к которому мы стремимся ее свести?
Беседа с М* была бесконечно полезной. Он советует мне просмотреть книгу Экклезиаста (мудрость, выраженная перед Богом, насколько это возможно). Он мне процитировал фразу Каэтана: "Spero Deum non propter те, sed mihi"
