Буддизм в русской литературе конца XIX – начала XX века: идеи и реминисценции - страница 40

Авангардная «религиозность» имеет свои специфические черты, связанные с общими мировоззренческими особенностями начала XX в., а именно: с кризисом ортодоксальной религии и кризисом того, что принято считать европейской культурой. Это вызвало к жизни некоторые языческие и неоязыческие тенденции в религиозной жизни Европы и России, тягу к формированию «нового религиозного сознания», стремление к созданию неких синтетических учений, что отразилось и в художественных построениях русского авангарда, в «попытках (иногда в духе теософских учений) обретения своеобразной открытости религиозного опыта». Такая «открытость» способствовала тому, что среди источников мировоззренческих, и в том числе религиозных, элементов авангардного искусства мы находим «самый широкий и противоречивый спектр подобных источников от буддизма и гностицизма до архаических языческих культов и сектантской мистики»[316]. Однако выявить эти «строго очерченные источники» чрезвычайно сложно[317].

Особенностью мировоззренческо-религиозных устремлений представителей русского авангарда является спаянность двух тем, двух образов (этот синтез был одним из доминирующих в духовной истории России начала XX в.). Это – «революция и религия»[318].

Многие исследователи русского авангарда пишут о создании авангардистами особой историографии и формировании особой футурологической направленности их творчества, такая устремленность в будущее свойственна и русской философии того времени. Об утопизме как неизбывном соблазне отечественной мысли писал в свое время известный религиозный философ и богослов Г. В. Флоровский[319]. Бобринская считает, что одним из «теоретических источников» авангардизма европейского послужил проект идеального государства французского социалиста Сен-Симона, в котором высшая власть должна была принадлежать художникам, так как «люди воображения» способны не только предвидеть, но и создавать будущее, а потому именно им и следует идти в «авангарде человеческого общества»[320].

Среди постоянных тем русского авангарда можно назвать тему «трансформации истории», которая заключается в «игре атомами истории», «своеобразной исторической “алхимии”», эсхатологических и мессианских идеях, активных «поисках путей “выхода из истории”»[321].

Эти идеи и темы нашли преломление и в творчестве Хлебникова.

Первая часть его сверхпоэмы «Азы из Узы» называется «Единая книга». «Питательной смесью» для этой «книги» становятся: «черные веды», Коран, Евангелие и «книги монголов». Все это кладется в жертвенный костер для прихода «Книги единой»:

«Шелковинками-закладками» в ней служат «реки великие», среди которых:

«Книга единая» – начало истории. Одной из особенностей творчества Хлебникова было построение собственной историографии, и, по мнению Ю. М. Лощиц и В. Н. Турбина, историографии одновременно «реалистической, трехмерной, стереометрической». Чтобы понять смысл историографии Хлебникова и место в ней Азии, необходимо обратиться к историографии российской. Несмотря на всё своеобразие и яркость хлебниковской историографии, она была своего рода новой проекцией традиционной историографии России, которая всегда так или иначе была связана с Востоком как одним из векторов национальной идентичности: «Искусство обращало взгляд в глубь времени, чтобы точнее изучить свои национальные источники, выяснить исходы наиболее древних влияний и набраться новой силы» 323. Кроме того, Хлебников видит историю как некое многоголосие, полифоничность культур и народов: «Мир в творчестве Хлебникова – арена. На которой подвизаются толпы единородных людей; индивидуальности разгораются. Вспыхивают. Но рано или поздно личностное, индивидуальное должно раствориться в каких-то соборных деяниях; исчезновение в историческом потоке – форма сохранения каждого “я”, уникального и неповторимого»