Богословие творения (примечания)

Ср. J. D. Kornblatt, Doubly Chosen: Jewish Identity, the Soviet Intelligentsia, and the Russian Orthodox Church, The University of Wisconsin Press, Wisconsin-London, 2004, p. 80.

Henri De Lubac, Sulle vie di Dio. L’uomo davanti a Dio, vol. I, Jaca Book, Milano, 2008, p. 66.

Ср. S. Hawking with L. Mlodinow, A Briefer History of Time, Bantam Press, 2005, p. 102–103 and 114–142 (Рус. пер.: С. Хокинг, Л. Млодинов. Кратчайшая история времени. СПб.: Амфора, 2006).

“C’est un devoir pour les théologiens de se tenir régulièrement informés des acquisitions scientifiques pour examiner, le cas échéant, s’il y a lieu ou non de les prendre en compte dans leur réflexion ou d’opérer des révisions dans leur enseignement”, Discours du Pape Jean-Paul II aux Participants a la Session Plénière de L’académie Pontificale des Sciences, Samedi, 31 octobre 1992, in: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XV, 2, 1992, LEV, Città del Vaticano, 1994, p. 461.

Science, Theology and the Ontological Quest. – Прим. ред.

Глава из книги: Ганс Кюнг. Начало всех вещей. Естествознание и религия. М.: ББИ, 2007, с. 112–131.

См.: H. Küng, Menschwerdung Gottes. Eine Einführung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie, Freiburg, 1970, TB-Ausgabe München, 1989.

См.: C. Darwin, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, London 1859 (рус. пер.: Ч. Дарвин. Происхождение видов путем естественного отбора. СПб., 1991).

Ср. H. Spencer, The Principles of Psychology, London 1855 (рус. изд.: Г. Спенсер. Основания психологии. СПб., 1897); Он же, First Principles, London, 1862, как 1-й т. «A System of Synthetic Philosophy» (рус. изд.: Г. Спенсер. Основные начала. СПб., 1886).

Ср. T. R. Malthus, An Essay on the Principles of Population, v. I–II, London 1798 (рус. изд.: Т. Р. Мальтус. Опыт о законе народонаселения. М., 1993).

См.: C. Darwin, The Descent of Man and Selection in Relation of Sex, London, 1871; рус. пер.: Ч. Дарвин. Происхождение человека и половой отбор. М., 1953.

См. в связи с современным пониманием учения Дарвина: E. Mayr, One Long Argument, Cambridge/Mass. 1991; Он же, Toward a New Philosophy of Biology, Cambridge/ Mass. 1988.

Kölner Partikularkonzil 1860, в кн.: Collectio Lacensis V, 292; ср. более поздний (1909) ответ папской Библейской комиссии об историческом характере Книги Бытия: peculiaris creatio hominis — «особое сотворение человека» (Denzingers Enchiridion 2123), а также процессы против отдельных богословов (все относящиеся к этому акты в полном объеме собраны в Ватикане, но до сих пор, к сожалению, не опубликованы).

См.: E. Haeckel, Generelle Morphologie der Organismen. Allgemeine Grundzüge der organischen Formen-Wissenschaft, mechanisch begründet durch die von Charles Darwin reformierte Deszen-denz-Theorie, Bd. I–II, Berlin, 1866.

Pius XII, Allocutio ineunte anno Pontificae Academiae Scientiarum, 30 ноября 1941 г. (Denzingers Enchiridion 2285). Этот неудобный для теперешнего учительства текст опускается, как и другие подобные, в новых изданиях Denzinger’a, по этой причине я цитирую «классическое» издание (времен Пия XII).

Он же, Litterae Encyclicae «Humani generis» от 12 августа 1950 г. (Denzingers Enchiridion 2327).

Ср. H.Küng, Erkämpfte Freiheit. Erinnerungen, München, 2002, TB-Ausgabe, 2004 (Serie Piper 4135), “Kap. III: Durchbruch zur Gewissensfreiheit”.

S. Jacoby, “How U.S. fundamentalism survived”, в газ. International Herald Tribune от 20 января 2005 г.

Эти опросы общественного мнения сопоставляются с еще более новыми результатами исследований в обзорной статье D. Quammen, “Lag Darwin falsch? Nein! Die Belege für die Evolution sind überwältigend”, в журн. National Geographic/ Deutschland, ноябрь 2004 г., S. 86-119.

A. Flew, “Theology and Falsifications” (1950), в кн.: New Essays in Philoso phical Theology, ed. by A. Flew & A. MacIntyre, London 1955, pр. 96-130, цит. p. 97.

См.: A. Comte, Cours de philosophie positive, v. XI, Paris, 1830–1842 (рус. изд.: О. Конт. Курс положительной философии. 2 т. СПб., 1899–1900).

P. Teilhard de Chardin, “Comment je crois” (1934), в кн.: Evres de Pierre Teilhard de Chardin, v. X, Paris, 1969, pp. 115–152, цит. p. 117 (рус. изд.: П. Тейяр де Шарден, «Как я верую», в кн.: Божественная среда. М., 1992, с. 137).

Там же.

Он же, “Comment je vois” (1948), в кн. Evres, v. XI, p. 182.

При систематизации проблематики П. Тейяра де Шардена (а затем также и Альфреда Уайтхеда) мне помог реферат, который делал по этим двум авторам мой, к сожалению, рано ушедший сверстник, проф. Карл Шмиц-Морман на аспирантском коллоквиуме, который мы вместе посещали. Проф. Шмицу-Морману принадлежит заслуга немецкого издания и перевода трудов Тейяра и французского издания его дневников.

Букв. «проклятие памяти» (лат.). – Прим. пер.

Ср. передовую статью в газ. National Catholic Reporter от 20 мая 2005 г. («Big Chill»).

Сращение схватываний (англ.). – Прим. пер.

Ср.: A. N. Whitehead, Process and Reality. An Essay in Cosmology (1929), переизд.: New York 1960; нем. пер.: Prozeß und Realität. Entwurf einer Kosmologie, Frankfurt/M., 1979.

Чувство (англ.).

Whitehead, р. 524.

См.: H. Küng, Menschwerdung Gottes, экскурс IV: Unveränderlichkeit Gottes?

См.: A. N. Whitehead, Process and Reality, р. 528.

Товарищ по страданию, который понимает (англ.). – Прим. пер.

Глава из книги: Юрген Мольтман. Наука и мудрость. К диалогу естественных наук и богословия. М.: ББИ, 2005, с. 101–111.

A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 6. Aufl., Tübingen, 1951, S. 437.

Ср. W. Schmidt, Zeit und Ewigkeit. Die letzten Voraussetzungen der dialektischen Theologie, Gütersloh, 1927; F. Holmström, Das eschatologische Denke der Gegenwart, Gütersloh, 1936.

P. Althaus, Die Letzten Dinge, Entwurf einer christlichen Eschatologie, Gütersloh, 1922, S. 84.

Ibid., S. 98.

K. Barth, Der Römerbrief, 2. Aufl., München, 1982, 482, в: Auslegung von Röm 13,14. (Рус. пер.: К. Барт. Послание к Римлянам. М.: ББИ, 2011.)

Ibid., S. 481.

K. Barth, Die Auferstehung der Toten, München, 1924, с рецензией Р. Бультмана в Glauben und Verstehen, I, 3. Aufl., Tübingen, 1958, S. 38–64. И Барт, и Бультман соглашались с тем, что нужно заместить futurum aeternum то будущее, которого Павел ожидал в форме близящегося космического события.

F. D. E. Schleiermacher, Reden über Religion, PhB 139 b, S. 84.

Я сам есмь вечность, когда оставляю время и соединяю себя в Боге и Бога во мне.

K. Barth, Der Römerbrief, S. 175; idem, Auferstehung, S. 115.

Ср. W. Pannenberg, Der Gott der Hoffnung, в S. Unseld (ed.), Ernst Bloch zu ehren, Frankfurt, 1965, S. 209–225, – вклад, который я особенно ценю.

J. Moltmann, Die Zukunft als neues Paradigma der Transzendenz, Internazionale Dialog-Zeitschrift, 2, 1969, S. 2-13.

J. Moltmann, Das Kommen Gottes, S. 115–139.

M. Luther, WA 36, S. 349.

Idem, WA 14, 70.

Ср. G. Greshake, G. Lohfink, Naherwartung – Auferstehung – Unsterblichkeit, QD 71, 4. Aufl., Freiburg, 1982. Данная точка зрения была подвергнута критике в Письме Конгрегации вероучения относительно некоторых вопросов эсхатологии (1979).

Следующим я обязан лекции Э. А. Вюллера, Die Ewigkeitszeit Platons und die Endzeit der Johannes-Apokalypse (FEST, Heidelberg, 1986). Что касается толкования Библии, то здесь я следую за В. Бусс (W. Bousset, Die Offenbarung Johannis, Göttingen, 1906).

Данте Алигьери, Божественная комедия. Рай I, 1–2. М., 1982.

Слова первого стиха гимна Иоганна Риста (1607–1667), EKG 324:

См. D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik, Ökumenische Theologie, vol. 12, Zürich and Gütersloh, 1985, S. 303–304.

Фридрих Ницше, «Так говорил Заратустра», в: Фридрих Ницше, Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990.

Доклад на международной конференции «Богословие творения».

Для введения в богословскую проблематику творения см. классическую работу о. Г. Флоровского «Тварь и тварность», опубликованную в 1928 г. в журнале Православная мысль. Труды Православного Богословского Института в Париже, № 1, c. 312–346. (Недавнее переиздание этой статьи может быть найдено в книге: Г. Флоровский. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб.: Из-во Русской христианской гуманитарной академии, 2005, с. 280–315.)

Говоря о божественном присутствии в мире, мы исходим из присущего христианству панэнтеизма: Бог присутствует в мире, не исчерпывая при этом своей сущности как трансцендентный миру. Он присутствует в отсутствии. Соответственно, говоря о Боге как более широкой «реальности», в которую включен мир, мы используем метафорический язык: речь идет о зависимости, обусловленности мира от Бога, который, присутствуя в своих знаках, тем не менее остается за пределами мира. См. о проблематике панэнтеизма Ph. Clayton, A. Peacocke (eds.), In Whom We Live and Move and Have Our Being: Reflections on Panentheism in a Scientific Age. Eerdmans, 2004.

Идея мультивселенной в современной космологии соответствует древнему представлению о множественности миров. Ей посвящено великое множество работ. В качестве примера читатель может обратиться к статье М. Тегмарка, в которой приведена современная классификация представлений и моделей мультивселенной: M. Tegmark, Parallel universe, in: Science and Ultimate Reality: From Quantum to Cosmos, eds. J. D. Barrow, P. C. W. Davies and C. Harper. Cambridge University Press, 2003, рp. 459–491. Для более полного ознакомления с проблематикой можно рекомендовать сборник статей B. J. Carr. Universe or Multiverse, Cambridge University Press, 2007.

Известно, что для Гуссерля было личной проблемой согласовать христианскую веру практикующего лютеранина с философской строгостью феноменологического метода, для которого все данные сознания, основанные на откровении и мистическом опыте, представляли серьезную проблему. См. в связи с этим R. A. Mall, «The God of Phenomenology in Comparative Contrast to that of Philosophy and Theology». Husserl Studies 8, 1991, pp. 1-15.

О важности «плоти» (а не только тела) для познания мира, плоти, через которую и в которой осуществляется контакт с миром, о плоти, которая является самым близким для нас и, следовательно, необъективируемым, говорили такие философы, как Г. Марсель, М. Мерло-Понти, М. Анри, Ж.-Л. Марион. Но предтечей всех их был Ф. Ницше, писавший: «“Я” – говоришь ты и гордишься этим словом. Но более велико – во что ты не хочешь верить – твоя плоть и ее великий разум (dein Leib und seine grosse Vernunft): они не говорят “Я”, но делают его». (Так говорил Заратустра. Часть 1. «О презирающих тело». М.: «Сирин», 1990, с. 26.)

Эта соотнесенность с «сообществом» всех вещей в мире была охарактеризована французским писателем и философом Полем Клоделем с помощью термина «католичность». Не имея представления о такой соотнесенности, т. е. не имея универсальной, католической идеи, понять смысл жизни и ее значение невозможно. (См.: P. Claudel, Positions et propositions. Paris, Gallimard, 1934, p. 9.) Как было сказано в другом источнике, антропология и космология представляют собой две части одной и той же книги, так что одна ее часть непостижима без другой (G. De Laguna. On Existence and the Human World. New Haven and London: Yale University Press, 1966, p. 82).

В. Н. Лосский. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991, с. 235.

Там же, с. 234.

Арх. Софроний (Сахаров). Преподобный Силуан Афонский. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002, с. 171.

Св. Афанасий Великий. «Слово о Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти», 12, в: Св. Афанасий Великий. Творения в четырех томах. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. Т. 1, с. 206.

Но поскольку для тварных существ божественный образ мира всегда остается запредельным и потусторониим по природе, речь здесь идет об удержании образа мира в архетипе Христа по благодати, т. е. без нарушения онтологических границ между Богом и тварью. (См. Флоровский. Тварь и тварность. C. 310). Можно выразить эту мысль по-другому: божественный образ мира можно связать с его воипостазированной идентичностью. Но поскольку при этом остается трансцендентный зазор между Тем, кто воипостазирует и тем, что воипостазировано, любые наши догадки об идентичности вселенной, даже если они сопровождаются благодатным озарением, не отражают образа мира т. к. он присутствует в божественной природе. Мы способны «видеть» образ мира, его идентичность, лишь через «тусклое стекло, гадательно» (1 Кор 13:12).

Богословский исток этого наблюдения можно найти в греческой патристике, а именно у преп. Максима Исповедника, который объясняет, что Бог познает вещи в соответствии со своей волей: «..Будучи спрошены некими из кичащихся образованностью внешних о том, как, по мнению христиан, Бог знает существующие… они [им] ответили, что Бог ни чувственно-воспринимаемые [вещи] не знает чувственно, ни умопостигаемые – умозрительно… Так вот: мы…утверждаем, что Он знает существующие [вещи] как собственные воли. Действительно, если волей Он сотворил все, и возразить [на это] будет нечего; а сказать, что Бог знает Свою волю всегда благочестиво и справедливо…» (Ambigua 7, PG 91, 1085B). Данный перевод заимствован из книги: Преп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб: Изд-во СПбГУ, 2007, с. 267, 269.

Философская и богословская интерпретация двух известных моделей начала вселенной (Хоукинга и Пенроуза) была осуществлена в 4 и 5-й главах моей книги Логос и космос. М.: ББИ, 2006.

Связь между феноменологией рождения и происхождения вселенной была обсуждена в книге A. Nesteruk. The Universe as Communion, London: T&T Clark, 2008, pp. 247–250. См. также A. Nesteruk. «From the Unknowability of the Universe to the Teleology of Reason: A Phenomenological Insight into Apophatic Cosmology». In: J. Bowker (еd.). Knowing the Unknowable: Science and Religion on God and the Universe.

I. B. Tauris & Co Ltd, 2009, pp. 63–86. (Авторизованный перевод на русский язык: «От непознаваемости вселенной к телеологии человеческого духа (Феноменологический анализ в апофатической космологии)», в: Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология, М.: ББИ, с. 101–121). Аналогия, развитая нами, отличается от гипотезы «генетического подобия» между эволюцией вселенной (космогенез) и внутриутробным развитием человека (антропогенез) высказанной А. Н. Павленко, см., например, «Место хаоса в новом мировом порядке», в: Вопросы философии, № 9, 2003, с. 39–53 (47–48). В последнем случае генетическое подобие утверждалось на уровне физико-биологического единосущия между вселенной и человеком. В нашем же случае речь идет о феноменологической закрытости момента возникновения вселенной и момента зачатия человека и путях, на которых сознание человека пытается эксплицировать эту тайну в самом вопрошании о вселенной и о себе, как процессе, направленном в будущее. В этом смысле раскрытие смысла рождения и образования вселенной обладает скрытой телеологической направленностью: телос космологического исследования, также как и понимания отдельно взятой жизни, состоит в раскрытии события начала.

В действительности космологи всегда осознавали это. Как пример можно указать на известного космолога Дениса Шаму, который в его интервью в 1978 г. подчеркивал принципиальное различие между предельными вопросами о фактичности вселенной и исследованием ее свойств: «Ни один из нас не может понять, почему вообще существует вселенная, почему что-либо должно существовать. Это предельный вопрос. Но в то время как мы не в силах ответить на этот вопрос, у нас по крайней мере имеется прогресс в отношении более простого вопроса, а именно того, что же есть вселенная как целое». (Цитата взята из книги H. Kragh. Cosmology and Controversy. The Historical Development of Two Theories of the Universe, Princeton University Press, 1996, p. xi. – Курсив наш.)

Положение о том, что Большой взрыв, как начало физической вселенной, является телосом космологического объяснения, было высказано в тех же работах автора, которые указаны в предыдущей сноске.

Идея единства человечества, как надежда человека на обретение познания этого единства в эсхатологическом пределе, обсуждалась Г. Б. Гутнером в его докладе «Единство человечества в эсхатологической перспективе» на конференции в Звенигороде в октябре 2010 года (см. Страницы 14 (2010), с. 629).

В учении об обожении, греческие отцы настаивали на том, что при восхождении к познанию божественного, протяженность (diastema) и различие (diaphora) между тварным и нетварным остаются. Обожение соответствует в терминологии преп. Максима Исповедника осуществлению такого посредничества между тварным и нетварным, в котором преодолеваются нравственные напряжения и противостояние. Тварь и «нетварное» соединяются в человеке по благодати. Онтологическая же граница между ними всегда остается.

Ср. известное изречение св. Афанасия Великого: «Оно [Слово] очеловечилось, чтобы мы обожились». («Слово о Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти». Св. Афанасий Великий. Творения в четырех томах. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. Т. 1, с. 260). См. также «Послание к Епископу и исповеднику Аделфию против ариан», там же. Т. 3, с. 306).

Бог присутствует в мире, не умаляя при этом своей трансцендентности.

Св. Афанасий Великий. «На Ариан слово первое», в: Творения в четырех томах. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. Т. 2, с. 237.

Известный из космологии антропный принцип получает здесь христологическое измерение: для того, чтобы воплощение было возможно, развитие вселенной должно было привести с к созданию условий существования человеческого тела. Это соответствует давней мысли о телосе, неявно присутствующем в развитии вселенной. Однако здесь остается непроясненным вопрос о том, действует ли этот телос после события воплощения, т. е. имеется ли какое-либо конструктивное развитие вселенной в данную эпоху и в будущем. См. А. Нестерук. Логос и космос. М.: ББИ, 2006, с. 316–347.

В анафоре происходит своего рода «сгущение», «конденсация» времени, равносильная его приостановке. С одной стороны, настоящее соединено с прошлым и будущим: «Поминающе убо спасительную сию заповедь и вся, яже от нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки пришествие». Но, с другой стороны, само настоящее, в котором происходит поминание, есть текущее и неостанавливаемое «всегда», так что время «конденсировано» и его протяженность как разделенность на прошлое, настоящее и будущее приостановлена здесь и сейчас, но это здесь и сейчас не имеет выделенной природы, ибо оно есть всегда и везде.

И. Кант. Критика способности суждения, § 57, прим. 1.

Ср. И. Кант. Критика способности суждения, § 49.

Обратим внимание на то, что то же самое, по сути, утверждается богословием и по отношению к Богу, в отношении которого все конечные определения оказываются недостаточными и незавершенными. Апофатизм богословия и состоит в признании того, что интуитивное ощущение божественного присутствия никогда не может быть исчерпано дискурсивными определениями.

Здесь снова напрашивается прямая аналогия с собственно богословием как глаголением о Боге. Независимо от человеческих определений и интуиций божественного, Бог остается тем, кем он есть (Аз есмь сый). Это показывает, что рассуждения о Боге представляют собой бесконечную герменевтику, в которой могут использоваться любые наименования, касающиеся того, что за пределами этого мира и этого века, ибо истинные имена того, о чем идет речь, никому не известны. В этом смысле апофатизм богословия как свобода выражения Божьего опыта внутри церковных определений происходит из свободы божественного по отношению ко всем возможным способам его экспликации.

28 J.-L. Marion. Le phénomène saturé. Phénoménologie et Théologie. Paris: Criterion, 1992, pp. 79-128 (109–111).

A. Compte-Sponville, L’être-temps. Quelques réflexions sur le temps de la conscience. Paris: Presses Universitaires de France, 1999.

Это тривиальное наблюдение всегда интерпретировалось как то, что так называемый Большой взрыв является пределом применения всех физических концепций, т. е. предельным понятием самой физики. Другими словами, конституирование этого понятия на основе экстраполяции известных физических законов приводило к установлению пределов возможности такой экстраполяции, т. е. к ограничению физического метода, а тем самым и всей системы дискурсивного мышления, приложимой к уже данным объектам.

Идея о том, что в космологии в качестве критерия достоверности ее теорий используется принцип когерентности обоснования, а не принцип соответствия с эмпирической реальностью, была высказана в моей книге The Universe as Communion, London, T&T Clark, 2008, pp. 244–246. См. также мою статью “От непознаваемости вселенной к телеологии человеческого духа” в: Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология. М.: ББИ, 2008, с. 110–113. Дальнейшее обсуждение можно найти в статье “Transcendence-in-Immanence in Theology and Cosmology: a New Phenomenological Turn in the Debate”, Studies in Science and Theology (Yearbook of the European Society for the Study of Science and Theology 2009–2010), vol. 12, 2010, pp. 189–196, а также в ее авторизованном русском переводе «Трансценденция-в-имманентности»: новый феноменологический поворот диалога богословия и космологии», в: Научные и богословские эпистемологические парадигмы: историческая динамика и универсальные основании (Под. ред. В. Поруса). М.: ББИ, 2009, с. 53–61.

И. Кант. Критика чистого разума, А177 В.

Достаточно напомнить читателю о Филоне Александрийском, св. Василии Великом и о бл. Августине Гиппонском, которые отмечали тварный характер времени, т. е. его возникновение с самим миром. Поскольку Богу невозможно приписать атрибуты времени, Его волеизлияние в акте творения безвременно, также как и Его любовь, силой которой мир и был сотворен.

Здесь проблема дискурсивной формулировки того, что есть сотворение, смыкается с проблемой мира как горизонта всех горизонтов, который превосходит каждый конкретный горизонт, в феноменологии. См по этому поводу классическую статью L. Landgrebe, “The World as a Phenomenological Problem”, Philosophy and Phenomenological Research, vol. 1, n. 1, 1940, pp. 38–58. Из более современных исследований см. A. Steinbock, Home and Beyond. Generative Phenomenology after Husserl. Evanston, Northwestern University Press, 1995.

Идея о гуманитарном характере космологического знания высказывалась в работах В.М. Розина. Типы и дискурсы научного мышления. М.: Эдиториал УРСС, 2000, с. 81, а также в его статье: «К проблеме демаркации естественных и гуманитарных наук, а также куда мы должны отнести космологию», в Эпистемология и философия науки, т. XI, N 1, 2007, c. 111–128. Подробный анализ переплетения измерения естественных и гуманитарных наук в космологии с феноменологических позиций был предпринят мною в статье “Theological commitment in modern cosmology and the demarcation between the natural and human sciences in the knowledge of the universe”, Transdisciplinary Studies, No. 1, 2011, pp. 55–74. См. также A. Nesteruk, “Cosmology at the crossroads of the natural and human sciences: is de-marcation possible?” Journal of Siberian Federal University. Humanities & Social Sciences, Vol. 4, 2011, pp. 560–576; pp. 644–666.

Примером таких гадательных представлений являются скрытая масса и скрытая энергия, составляющие, согласно теории, 96 % всей массы вселенной, но ненаблюдаемые физически.

Как писал Габриэль Марсель, «Я не могу, даже в мыслях, отделить себя от Вселенной, и только посредством какой-то непостижимой фантазии я могу поместить себя в некоторой точке за ее пределами, чтобы оттуда воспроизвести в уменьшенном масштабе последовательные фазы ее возникновения»(G. Marcel. Être et avoir. Paris: Editions Universitaires, 1991, р. 21). Экзистенциальная противоречивость такого объективного взгляда на вселенную была позже подчеркнута Марселем в другой его работе: «..чем больше я настаивал бы на объективности вещей, обрезая ту пуповину, которая связывает их с моим существованием, с тем, что я называю моим органо-физическим присутствием во мне самом, чем больше бы я утверждал независимость мира по отношению к моему «я», его совершенную индифферентность в отношении моей судьбы, моих целей, тем более этот мир, провозглашенный как единственно реальный… в конце концов уничтожался бы тем простым фактом, что он меня не принимает во внимание… Вселенная имеет тенденцию к самоуничтожению в той мере, в какой она начинает меня поглощать, – именно это забывают, когда пытаются раздавить человека перечислением астрономических фактов и деталей». (G. Marcel, Du refus a l’invocation, Paris, Gallimard, 1940. Р. 32. См. Г. Марсель. Опыт конкретной философии (пер. В. П. Большакова и В. П. Визгина). М.: Республика, 2004, с. 17. Наш перевод изменен).

См., напр., J.-F. Lyotard, L’Inhumain, Causeries sur le temps. Paris: Editions Galilee, 1988, р. 7.

М. Шеллер, Положение человека в космосе. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994, с. 163.

Для усугубления этого наблюдения интересно привести цитату из Эрика Фромма, воспроизводящую основную мысль так называемого парадокса человеческой субъективности во вселенной: «Он [человек] поставлен за пределами [мира], будучи его частью. Он бездомен, и в то же время прикован к тому дому, который он разделяет со всей тварью. Выброшенный в мир в случайном месте и моменте времени, он принужден к выходу за его пределы, опять чисто случайно. Осознавая себя, он осознает свою беспомощность и границы своего существования. Он представляет свой конец: смерть. Он никогда не свободен от дихотомии своего существования. Он не может лишить себя разума, если бы он даже захотел этого; он не может лишить себя своего тела, пока он жив…» (E. Fromm, Man for Himself, London. Routledge and Kegan Paul, 1967, р. 40).

Здесь можно указать на аналогию с возвышенным из «Критики способности суждения» Канта, опыт которого указывает не столько на дуализм между конечным чувственным восприятием и бесконечным разумом, сколько на неустранимую гетерогенность когнитивных способностей человека.

Та искомая и интендированная идентичность вселенной, оставаясь всегда незаконченной и пустой интенциональностью, возвращается назад к «я», как к «тому», кто конституирован вселенной, как если бы вселенная пристально вглядывалась в это «я».

Снятие пространственного отношения ко вселенной соответствует архетипическому осознанию человеком того, что, будучи в мире, он не от мира. Однако примирить этот парадокс человек не в силах, ибо его внемировая интуиция дарована Богом всего лишь по благодати, в то время как различие его природы и природы Того, Кто сотворил человека и дарует ему благодать, остается непреодолимым.

Это есть выражение не идеи блочной вселенной, которая предполагает, что все мировые точки пространства-времени существуют безотносительно к процессам становления во вселенной, а того, что поверхность наблюдения вселенной представляет объекты, соответствующие разным физическим временам. Некоторые из галактик, следы излучения которых дошли до Земли, уже физически не существуют или находятся за пределами видимости здесь и сейчас. Картина вселенной в этом смысле представляет собой аккумулированное замороженное время. В этом времени нет темпоральности, т. е. становления. Эволюция вселенной, о которой рассуждает космология, соответствует представлению о глобальном пространстве и времени (аналогичному представлениям Ньютона, но подверженному изменению) в естественной установке сознания.

М. Хайдеггер. Бытие и время. СПб.: Наука, 2002, с. 28–31.

Ср. J. E. Charon, L’homme et l’univers, Editions Albin Michel, 1974, p. 14.

Доклад на симпозиуме «Наука, вера и культура» в Оксфорде в марте 2005 г. © William Carroll, 2007.

Ашаритский богослов, который был учителем аль-Газали в Нишапуре. Цит. по L.E. Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), р. 49.

В основном переводы на арабский язык осуществлялись с середины VIII до середины XI в.

Особо обсуждался вопрос о том, превосходит ли Аристотелева логика греческий язык, и тем самым может ли она быть пригодной для тех, кто говорит и пишет на арабском.

Аль-Шифа: аль-Илахийат, VI, 1, цит. по A. Hyman and J. Walsh (eds.), Philosophy in the Middle Ages: The Christian, Islamic, and Jewish Traditions, second edition (Indianapolis, IN: Hackett, 1983), р.248.

Маймонид, комментируя то, что он считает общим для иудеев, христиан и мусульман, не включает сюда единство Бога, т. к. он полагает монотеизм христиан сомнительным, а видит «временнóе Творение» (как противоположность вечному миру) таким общим учением. The Guide of the Perplexed, (S. Pines, trans., Chicago: University of Chicago, 1963), Book I, c. 71, vol. 1, 178.

«Этот мир общего интеллектуального дискурса мог существовать благодаря тому, что в своем происхождении и содержании он был по большей части ни исламским, ни иудейским, ни христианским – он был греческим. Кроме того, арабский язык был не только языком доминирующей и враждебной религии большинства, но также языковой средой для математики, логики и медицины, т. е. тех предметов, которые мы называем (а они ощущали) секулярными». Марк Р. Коэн, «Средневековое иудейство в мире ислама», в: The Oxford Handbook of Jewish Studies, edited by Martin Goodman (Oxford: Oxford University Press, 2002), р. 204.

Алэн де Либера в Raison et Foi: Archéologie d’une crise d’Albert le Grand `a Jean Paul II (2003) пишет о значении Альберта Великого и Фомы в разработке отношений между богословием и философией как реакции (положительной и отрицательной) на наследие арабского аристотелианизма. Он показывает, что предложенное ими разделение было отвергнуто церковной цензурой в 1277 г., и, таким образом, позиция Фомы и Альберта потерпела поражение. Победу одержала партия августинианцев, которая всегда настаивала на том, что философия обязана учить тому, что содержит вера, и не может существовать философия, отделенная от богословия, а церковь должна осуществлять контроль над философией.

Иоанн Павел II, «Динамические отношения богословия и науки» (письмо к Джорджу Койну), директору Ватиканской обсерватории, 1 июня 1988 г., опубликовано в L’Osservatore Romano 26 октября 1988 г.

Доклад на международной конференции «Богословие творения».

См. Alexander Higgins and Seth Borenstein, «Atom smasher will help reveal “the beginning”», Associated Press (30 марта 2010).

Два встречных пучка протонов, энергия каждого из которых эквивалентна 3,5 триллионам электровольт, столкнулись в туннеле с длиной окружности 17 миль (27 км). В 1954 году Европейская организация по ядерным исследованиям заняла место первоначального Европейского совета по ядерным исследованиям (Conseil Européen pour la Recherche Nucléaire), сохранив его аббревиатуру CERN.

Одна из задач – открытие бозонов Хиггса, частиц, предположительно сыгравших решающую роль в преобразовании энергии, высвободившейся в результате Большого взрыва, в массу зарождающейся вселенной.

Pierre Le Hir, «Big Bang en Sous-sol,» Le Monde, 30 марта 2010. Почти десять лет назад научный обозреватель The New York Times предсказал, что ускорители заряженных частиц позволят ученым обнаружить «рычаг передач» и создать чисто «механистическую теорию момента возникновения вселенной – хотя бы “как”, если не “почему”, творения ex nihilo». John Glanz, «On the Verge of Re-Creating Creation», The New York Times, 28 января 2001.

Наверное, одна из самых экстравагантных версий того, что современная наука может рассказать нам о начале и природе вселенной, содержится в эссе Неограниченная сила науки, написанном оксфордским физхимиком Питером Аткинсом несколько лет назад. Аткинс утверждает, что домен научного дискурса поистине безграничен; не существует такого уголка вселенной, такого измерения реальности, такой темы человеческого существования, которые не были бы предметом современных естественнонаучных исследований! Наука, как ее понимает Аткинс, не знает границ. Сам акт творения умопостигаем. Наука, пишет он, должна уметь объяснить «появление всего из ничего. Не из почти ничего, не из субатомной пыли, а из абсолютного ничто. Совсем из ничего. Даже не из пустого пространства». Peter W. Atkins, «The Limitless Power of Science», in Nature’s Imagination: the Frontiers of Scientific Vision, edited by John Cornwall, Oxford: Oxford University Press, 1995, p. 131.

Science (26 апреля 2002 года).

Турок критически настроен к линеарной раздувающейся модели развития вселенной и утверждает, что продвигаемая им циклическая модель не менее реалистична. Турок представил свои космологические спекуляции в недавней книге, написанной в соавторстве с Паулем Стейнгардом из Принстонского университета. Название работы многозначительно: «Бесконечность вселенной: за пределами Большого взрыва» (The Endless Universe: Beyond the Big Bang), 2007 г. Как мы видели, для них «большой взрыв [здесь с маленькой буквы] – не начало пространства и времени а, скорее, событие, в принципе, вполне объяснимое законами физики. Большой взрыв не был единичным случаем. Напротив, вселенная проходит эволюционные циклы», The Endless Universe, New York: Doubleday, 2007, p. 8. «Хотя циклическая модель не постулирует начала времени, оно вполне с ней совместимо. Можем представить себе внезапное сотворение из ничего двух бесконечно малых сферических бран, похожих на два концентрических мыльных пузыря, которые бы постоянно расширялись и сталкивались друг с другом, подталкиваемые межбранной энергией. Оба бранных пузыря с каждым новым космическим циклом увеличиваются вплоть до гигантских размеров. После ряда циклических расширений обе браны кажутся очень плоскими и параллельными для любого наблюдателя, как и мы, имеющего доступ лишь к ограниченному пространству. Для такого наблюдателя не будет большой разницы между этой вселенной, имевшей начало, и той, которая образовалась в результате постоянного столкновения между собой двух параллельных плоских бран», там же, c. 165–166. Отметим, что Турок и Стейнгард идентифицируют «сотворение из ничего» с началом времени – и допускают эту возможность. Таким образом, им следовало бы принять, что сама космология не в состоянии определить, имело ли место начало во времени. Как и многие другие участники дебатов, они рассматривают творение и начало во времени как две взаимно обусловленные гипотезы.

Sir Martin Rees, Just Six Numbers: The Deep Forces that Shape the Universe, London: Weidenfeld and Nicholson, 1999.

Макс Тегмарк из Массачусетского технологического института, выдвигает, возможно, наиболее радикальную версию в рамках гипотезы о множественных вселенных, в которой утверждается, что каждая вселенная, существование которой возможно, существует в действительности. По его мнению, «существует бесконечное множество населенных планет, имеющих не только одну, но бесконечное множество копий тебя самого – с теми же внешностью, именем и памятью. Действительно, существует бесконечно большое количество мест, имеющих те же размеры, что наблюдаемая нами вселенная, в которых разыгрывается каждый из возможных космических сценариев.» «The Multiverse Hierarchy», in Universe or Multiverse? edited by Bernard Carr, Cambridge University Press, 2007, pp. 99-125, 102. По расчетам Тегмарка, ближайшая к нам идентичная копия каждого из нас находится на дистанции (10^>10)^>29 метров, поэтому у нас не очень много шансов столкнуться с этим субъектом. Все это происходит только на самом нижнем из четырех уровней сценария множественных вселенных. На IV уровне иерархии множественных вселенных, как Тегмарк ее называет, физический мир существует лишь в виде математической структуры и, в результате, как отмечает исследователь, «свойства всех параллельных вселенных (включая субъективную перцепцию каждого SAS [каждый из нас – это SAS, подструктура, осознающая саму себя «self-aware substructure”]) может в принципе быть выведена бесконечно умным математиком», p. 118.

Написанной в соавторстве с Леонардом Млодиновым.

Stephen Hawking and Leonard Mlodinow, The Grand Design, New York: Bantam Books, 2010, p. 165. Ссылаясь на одну из версий современной теории суперструн, известной как М-теория, Хокинг объясняет нам, что «творение» большого множества вселенных из ничего «не требует вмешательства сверхъестественного существа или бога». Скорее, множественные миры «возникают естественным образом, подчиняясь физическим законам». Вечные вопросы о природе бытия, волновавшие философов на протяжении тысячелетий, теперь находятся, по его мнению, в рамках науки, а «философия мертва». Автор утверждает, что философия не идет в ногу с развитием современной науки, особенно физики, 5. Богословие, если и упоминается, то лишь как ненужная, иррелевантная область знаний. См. его комментарии в программе Ларри Кинга на CNN от 10 сентября 2010 года. «Такие тела, как звезды и черные дыры, не могут появиться из ничего. Но целая вселенная может. Поскольку гравитация формирует пространство и время, она позволяет пространству-времени быть локально стабильным, но нестабильным глобально. В масштабе целой вселенной позитивная энергия материи может быть сбалансирована негативной энергией гравитации, и так не возникает препятствий для создания всей вселенной. Поскольку существует такой закон, как закон гравитации, вселенная может и будет создавать сама себя из ничего». Hawking and Mlodinow, p. 180. «Окончательная теория должна быть последовательной и прогнозировать конечные количественные результаты, которые можно будет проверить. Мы видим, что необходимы такие законы, как закон гравитации, а для того, чтобы теория гравитации могла прогнозировать конечные количественные величины, теория должна учитывать так называемую «суперсимметрию» между силами природы и материей, на которую они действуют. М– теория – одна из наиболее общих суперсимметрических теорий гравитации. По этой причине она остается единственной всеохватывающей теорией вселенной. Если она конечна – а это должно еще быть доказано – то необходима модель вселенной, создающей саму себя». P. 180–181. – Выделено нами.

Lee Smolin, Three Roads to Quantum Gravity, New York: Basic Books, 2001, p. 17.

Во всех своих трудах, начиная с A Brief History of Time (1988), Стивен Хокинг отрицает смысл дискуссий о начале вселенной. Так же, как вселенная не имеет границ, у нее нет начала во времени. Поэтому вопрошать о том, что было до начала – или даже вначале – представляется абсурдом. «На ранних этапах развития вселенной – когда она была достаточно мала и могла управляться общей теорией относительности и квантовой теорией – существовало четыре измерения пространства и ни одного для времени. Это означает, что, когда мы говорим о «начале» вселенной, мы уклоняемся от деликатной темы, что на самой ранней стадии мироздания никакого времени еще не было! Нам следует признать, что наши привычные идеи о пространстве и времени неприемлемы для ранней вселенной. Это находится за пределами нашего опыта, но не нашего воображения». Hawking and Mlodinow, 134. Можно задаться вопросом о смысле, с одной стороны, отрицания того, что вселенная имела начало, а с другой – разговоров о ее «спонтанном творении из ничего». Говоря о последнем, Хокинг, по всей видимости, апеллирует к некоторого рода началу, а не к идее вечного возникновения. Фома Аквинский мог бы отказаться от начала и одновременно признать творение из ничего, и его картина творения была бы намного богаче, тем та, которую рисует Хокинг.

См. мое эссе «Divine Agency, Contemporary Physics, and the Autonomy of Nature» The Heythrop Journal 49:4 (July 2008), pp. 582–602.

Thomas Aquinas, De substantiis separatis, 9. «Oportet igitur supra modum fiendi quo aliquid fit per mutationem vel motum, esse aliquem modum fiendi sive originis rerum absque omni mutatione vel motu per influentiam essendi».

На своем выступлении в Папской академии наук 31 октября 2008 года папа Бенедикт XVI подчеркнул различие между сведением творения к началу вещей и пониманием его как постоянного источника бытия вещей: «Констатация, что основание космоса и его развитие есть манифестация провиденциальной премудрости Творца, не предполагает, что творение имело место лишь вначале истории мира и жизни. Скорее имеется в виду, что Творец заложил основание для развития и постоянно поддерживает творение. Фома Аквинский учил, что понятие творения должно выйти за границы горизонтального понимания процессов в истории, и, следовательно, за пределы нашей сугубо натуралистической манеры думать и судить об эволюции мира. Фома отмечал, что творение не есть ни движение, ни мутация. Вместо этого оно представляет собой основательное и непрерывное общение, связывающее творение с Творцом, который есть первопричина всякого существования и возникновения».

Этот аргумент предполагает, что различие между тем, каковы вещи (их сущностью), и тем, что они есть (их существованием), должно быть разрешено в Боге, в котором сущность и существование идентичны. Следовательно, то, что означает быть Богом, – это быть, и Бог есть беспричинная причина всего сущего. Не нужно признавать убедительность попыток Фомы показать, что вселенная сотворена, для того чтобы понять его разграничение творения и науки и что «творить» – это не производить изменение.

См. его эссе: «The Myth of the Beginning of Time» Scientific American, April 2004.

In II Sent., dist. 12, q. 1, a. 2.

См. Steven E. Baldner and William E. Carroll, Aquinas on Creation, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1997.

См. мои эссе «At the Mercy of Chance? Evolution and the Catholic Tradition,» Revue des Questions Scientifiques 177:2 (2006), pp. 79-204; и «Creation and the Foundations of Evolution,» Angelicum 87 (2010), pp. 45–60.

Niels Henrik Gregersen, The Idea of Deep Incarnation: Biblical and Patristic resources.

N.H. Gregersen, “The Cross of Christ in an Evolutionary World”, in Dialog: A Journal of Theo-logy 40:3 (2001), pp. 192–207, цит. p. 205.

D. Edwards, Ecology at the Heart of Faith, Maryknoll, NY, Orbis Books, 2006, pp. 52–60.

C. Southgate, The Groaning of Creation: God, Evolution, and the Problem of Evil, Louisville: KY, Westminster John Knox Press, 2008, pp. 75–77.

C. Deane-Drummond, Christ and Evolution: Wonder and Wisdom, Philadelphia, MN, Fortress Press, 2009, pp. 107, 178–180 and 128–159.

E.A. Jonhnson, An Earthy Christology, in America Magazine (April 13, 2009), p. 4 (www.america-magazine.org).

Исключением является работа: Т. Торранс. Пространство, время, воплощение. М.: ББИ, 2010.

Типичный пример так называемого «среднего платонизма» – Дидаскаликос Алкиноя, написанный, скорее всего, около 200 г. Английский перевод в Alchinous, The Handbook of Platonism, trans. John Dillon (ed.), Oxford, Clarendon Press, 1993, esp. рp. 17–19, 25–26.

Рус. пер.: Эллинские поэты VIII–III вв. до н. э., М.: Ладомир, 1999. Перевод М. Грабарь-Пассек.

(Выделено мною – авт.). Русский перевод М. Грабарь-Пассек, указ. соч.

См. A. Von Harnack, Über das Verhältniss des Prologs des vierten Evangeliums zum ganzen Werk, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 2:3 (1892), S. 189–231 и R. Bultmann, The Gospel of John: A Commentary [German original 1941], Philadelphia, PA, Westminster Press, 1971.

Так у E. R. Brown, The Gospel According to John (i-xii), New York, Doubleday & Company, 1966, p. 524: “In sum, it seems that the Prologue’s description of the Word is far closer to biblical and Jewish strains of thought than it is to anything purely Hellenistic”. («В итоге, кажется, что описание Слова в Прологе много ближе к библейским и иудейским направлениям мысли, чем к чему бы то ни было чисто эллинистическому».)

Эта точка зрения развивалась в копенгагенской школе новозаветной науки, см. T. Engberg-Pedersen, Paul and the Stoics, Louisville, Westminster John Knox, 2000, and T. Engberg-Pedersen, Cosmology and Self in the Apostle of Paul: The Material Spirit (Oxford: Ox-ford University Press, 2010). Об Иоанне и стоицизме см. G. Buch-Hansen, “It is the Spirit that Gives Life”. A Stoic Understanding of Pneuma in John’s Gospel, Berlin: Walter de Gruyter, 2010. Бух-Ганзен справедливо замечает: «Ни традиционное представление о платонической философии, как о радикальном дуализме, с ее миром теней и неустойчивых, нереальных феноменов, ни апокалиптика с ее осуждением сего злого века не может понять положительное отношение Четвертого Евангелия к миру» (2010, 5). Я благодарю Энгберг-Педерсена и Бух-Ганзена, коллег в Центре естествоиспытания и христианской семантики (Centre of Naturalism and Christian Semantics) (CNCS) в Университете Копенгагена за вдохновение и разъяснения, так же как и моих других коллег в CNCS, за подробные дискуссии по предыдущему варианту этой статьи.

C.K. Barrett, The Gospel According to St. John [1955], London, SPCK, 1972, p. 130: «“theos”, без артикля, является предикативом и описывает природу Слова».

Тертуллиан, Adversus Praxeas 5: “non sermonalis a principio, sed rationalis Deus etiam ante principium” (Текст в: Patrologia Latina, ed. Migne, vol. 2, p. 160).

Феофил Антиохийский, Ad Autolycum II,10 (Текст в Patrologia Graeca, ed. Migne, vol. 6, p. 1064).

В другой работе я подробно останавливаюсь на «информации разделения», которая создает различия, и «информации формирования», которая выстраивает крупномасштабные структуры со временем. См. “God, Matter, and Information: Towards a Stoicizing Logos Christology”, in P. Davies & N.H. Gregersen (eds.), Information and the Nature of Reality: From Physics to Metaphysics, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 265–289.

Очень часто стих 9 переводят так, как если бы именно Логос приходил в мир. Но «грядущий» (греч. erchomenon) более естественно соотносится с «человеком» (anthrōpon), поскольку оба стоят в винительном падеже, а не со «светом» (to phōs), который есть упомянутое ранее подлежащее этого предложения. Кроме того, получаемый таким образом перевод является примером нетерпеливой экзегезы: на деле воплощение Иисуса не наступает прежде ст. 14.

J. Christensen, An Essay on the Unity of Stoic Philosophy, Copenhagen, Munksgaard, 1962, рp. 30, 24.

В качестве классического примера этого различения см. Athanasius, De Incarnatione Verbi VIII, 1.

См. перцептивную интерпретацию Ю. Мольтмана, “The Resurrection of Christ: Hope for the World”, in: Gavin D’Costa (ed.), Resurrection Reconsidered, Oxford: OneWorld, 1996, p. 73–86.

Тексты в Long/Sedley, The Hellenistic Philosophers, pр. 268–274.

Гоминиды (лат. Hominidae) – семейство наиболее прогрессивных приматов, включающее в том числе и людей. – Прим. ред.

J.N.D Kelly, Early Christian Doctrines, London, Adam & Charles Black, 1975^>4 [1958], рp. 158–161.

Athanasius, De incarnatione Verbi VIII, текст и англ. перевод в: Athanasius, Contra Gentes and De Incarnatione, trans. Robert W. Thomson (ed.), Oxford, Clarendon Press, 1971, рp. 152–153.

J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, p. 285. Также Алоис Грилльмайер подчеркивает стоические истоки афанасиевской христологии, переданные через александрийскую традицию Климента и Оригена, см. Grillmeier, “Die theologische und sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel von Chalkedon,” in Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, A. Grillmeier, S.J. & H. Bacht S.J. (eds.), Würzburg, Echter-Verlag, Band 1, 1962 [1954], pр. 82–83: “Die Fleischesnatur Christi ist nur ein Teil (meros) des grossen Kosmos-Soma”.

Athanasius, De incarnatione Verbi V, перевод по: Athanasius, Contra Gentes and De Incarnatione, p. 145.

Греческий текст в: Grégoire de Nazianze, Lettres Théologiques, ed. P. Galley (Sources Chrie-tiennes 208), Paris, Éditions du Cerf, 1974, p. 50. Английский перевод в: E.R. Hardy (ed.), Christology of the Later Fathers (The Library of Christian Classics), Westminster Press, Philadelphia, 1954, p. 218.

Gregory of Nazianzus, Epistola 101.36. Text in SC 208, p. 52; trans. in Hardy (ed.), p. 219.

Как показано у J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, pp. 295–301.

W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie, Gütersloh, Güthersloher Verlagshaus,1976 [1964], p. 295: ”Die Einheitsformel von Chalcedon 451 trägt die Kennzeichen eines Kompromisses”.

Так у W. Pannenberg, ibid., pр. 299–301.

H. Dörrie, Gregors Theologie auf dem Hintergrunde der neuplatonischen Metaphysik, in Dörrie – M. Altenburger – U. Scramm (eds.), Gregor von Nyssa und die Philosophie, Brill, Leiden, 1976, pр. 21–39: ”[D]ie Physik ist die Eingangshalle zur Metaphysik. Diesem Postulat ist Gregor gefolgt” (30).

Ibid., 27: ”Wer christlichen Platonismus sucht, kann ihn nur bei den Haeretikern finden. Die Formel homo-ousion bezeichnet das Ende der christlichen Platonismus”.

Gregory of Nyssa, Great Catechism VI. Эта и последующие цитаты в тексте взяты из The Nicene and Post-Nicene Fathers. Second Series, vol. 5, eds. P: Schaff and H. Wace, Edinburgh: T & T Clark repr. 1994 [1892]), p. 480. Text in Grégoire de Nysse, Discours catéchétiques, R. Winling (ed.) (Sources chrétiennes 453), Paris, Éditions du Cerf, 2000, p. 172. Рус. пер.: «Большое огласительное слово, разделенное на сорок глав» в: Творения Святого Григория Нисского, часть четвертая, с. 20. М., Типография В. Готье, 1862, 398 с., серия: «Творения Святых Отец в русском переводе, издаваемые при Московской Духовной академии, том сороковой».

Термины mixis и (ana)krasis означали у стоиков, что информационные и телесные аспекты всегда «смешаны», см. детальное изложение у Александра Афродисийского 216, 214–218, 6, текст в: Long & Sedley, The Hellenistic Philosophers (1986), рp. 290–291. То, что согласно стоикам, имело место по природе, было для Григория результатом воплощения Логоса, поэтому скорее делом благодати, а не природы.

Great Catechism VI, p. 480; Greek text p. 174. Рус. пер.: Творения… с. 21.

См. N.H. Gregersen, The Triune God and the Triad of Matter, in: M. Fuller (ed.), Matter and Meaning. Is Matter Sacred or Profane? Cambridge, Cambridge Scholars Press, 2010, рp. 103–118.

См. E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1966.

Origen, De Principiis II.9.1: Naturaliter nempe quidquid infinitum fuerit, et inconprae-hensibile erit. Аналогично, в Contra Celsum IV.63, Ориген заявляет, что зло есть что-то неопределимое, тогда как благо создано сообразно «числу и мерою» (numero et mensura), ср. Прем 11:20. Ориген интерпретирует «число» как относящееся к рациональным существам, rationales creaturae или logikoi, в то время как «меру» относит к телесной материи, materia corporalis, полю потенциальных возможностей для новых существ, которое заготовлено Божьим провидением для будущих потребностей в спасении.

См. также Mühlenberg, Die Unendlichkeit Gottes (1966), pр. 82–88.

Напр., Great Catechism XV, p. 487; XX, p. 491, рус. пер. Творения… с. 43–46, 54–57.

О величии Карла Барта как богослова, который в ранних работах подчеркивал пропасть между Богом и творением, говорит тот факт, что он в более поздних томах своей Церковной догматики был осведомлен об уникальном вкладе Григория Нисского в понимание того, что христианская идея воплощения далека от парадокса, см. Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik IV/1 (Zürich: TVZ, 1953), S. 210.

With kind permission from Springer Science and Business Media.

© George V. Coyne «Destiny of Life and Religious Attitudes», Life As we Know It, J. Seckbach, Ed., Dordrecht: Springer Science, 2005.

Доклад на международной конференции «Богословие творения».

Page Don N. Predictions and Tests of Multiverse Theories. P. 3. Url.: http://arxiv.org/pdf/hepth/0610101v1 (дата обращения 24.11.2010).

Vaas R. Multiverse Scenarios in Cosmology: Classification, Cause, Challenge, Controversy, and Criticism. P. 9. Url.: http://arxiv.org/pdf/1001.0726v1 (дата обращения 24.11.2010).

Weinberg S. Living in Multiverse. P. 12. Url.: http://arxiv.org/pdf/hep-th/0511037 (дата обращения 24.11.2010).

См. напр.: Aguirre A., Tegmark M., Layzer D. Born in an Infinite Universe: a Cosmologi-cal Interpretation of Quantum Mechanics. P. 2. Url.: http://arxiv.org/pdf/1008.1066v1 (дата обращения 24.11.2010).

Mersini-Houghton L. Thoughts on Defining the Multiverse. P. 1. Url.: http://arxiv.org/ abs/0804.4280v1 (дата обращения 24.11.2010).

Linde A. Inflation, Quantum Cosmology and the Anthropic Principle. P. 16–17. Url.: http:// arxiv.org/pdf/hep-th/0211048 (дата обращения 24.11.2010).

Page Don N. Our Place in a Vast Universe. P. 10. Url.:http://arxiv.org/pdf/0801.0245v2 (дата обращения 24.11.2010).

Mersini-Houghton L. Thoughts on Defining the Multiverse. P. 3 Url.: http://arxiv.org/ abs/0804.4280v1 (дата обращения 24.11.2010).

Stoeger W.R., SJ. Retroduction, Multiverse Hypotheses and Their Testability. P. 10. Url.: http:// arxiv.org/pdf/astro-ph/0602356v2 (дата обращения 24.11.2010).

Davies P.C.W. Multiverse Cosmological Models. P. 11. Url.: http://arxiv.org/pdf/astro-ph/0403047 (дата обращения 24.11.2010).

Ibid.

Vaas R. Is there a Darwinian Evolution of the Cosmos? Some Comments on Lee Smolin’s Theory of the Origin of Universes by Means of Natural Selection. P. 16–17. Url.: http://arxiv.org/pdf/ gr-qc/0205119v1 (дата обращения 24.11.2010).

Stoeger W.R., SJ. God, “Physics and the Big Bang”, in: The Cambridge Companion to Science and Religion. Cambridge, 2010, р. 182.

Доклад на международной конференции «Богословие творения».

Греческое λόγος, традиционно переводимое как «слово», имеет широчайший спектр значений, в том числе: I) речь, изречение; условие, договор; рассказ, история, сочинение; положение в философском учении; дело; II) счет (число); соотношение, пропорция, соразмерность; вес (пер.); забота (пер.); III) разум, разумное основание, причина, смысл, понятие (см.: Древнегреческо-русский словарь. Сост. И. Х. Дворецкий под ред. С. И. Соболевского. Т. 1. М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1958, с. 1034).

Подробнее см., напр.: Копейкин К., прот. Наука и религия на рубеже III тысячелетия. Актовая речь на торжественном заседании, посвященном 200-летию Санкт-Петербургской духовной академии. СПб., 2009, с. 5–7.

Как подчеркнул академик И. Р. Шафаревич в лекции «О некоторых тенденциях развития математики», прочитанной им по случаю официального вручения Хайнемановской премии Геттингенской академии наук, «математика сложилась как наука <…> в религиозном союзе пифагорейцев и была частью их религии. Она имела ясную цель – это был путь слияния с божеством через постижение гармонии мира, выраженной в гармонии чисел» (http://shafarevich.voskres.ru/a90.htm; ср.: Ю. А. Шичалин, «Статус науки в орфико-пифагорейских кругах», в: Философско-религиозные истоки науки. Ред. П. П. Гайденко. М.: Мартис, 1997, с. 12–43).

Примечательно, что для пифагорейцев число было не только и не столько мерой количества, сколько онтологической категорией. Как отмечает А. В. Ахутин, «вся специфика античного теоретического мышления и вся сложность понимания его с точки зрения современной научной культуры <…> состоит в том, что <…> основания бытия и основания познания – совпадают <…> Вот почему основные конструктивные принципы античной науки – число, предел, атом, эйдос, форма – всегда суть и онтологические принципы» (Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента от античности до XVII в. М.: Наука, 1976, с. 33).

Именно так, по их собственному признанию, и происходило в научном творчестве создателей квантовой механики Планка, Гейзенберга, Дирака и Шредингера (см., напр.: В. П. Визгин, «П. А. М. Дирак о взаимосвязи физики и математики», в: Поль Дирак и физика ХХ века: Сб. научн. тр. Сост. А. Б. Кожевников. М.: Наука, 1990, с. 95–112; см. также: В. П. Визгин, «Математика в квантово-релятивистской революции», в: Физика XIX-ХХ вв. в общенаучном и социокультурном контекстах. Физика ХХ века и ее связь с другими разделами естествознания. Отв. ред. Г. М. Идлис. М.: Янус-К, 1997, с. 7–30).

Несмотря на то что, по словам лауреата Нобелевской премии Ильи Пригожина, квантовая механика, представляющая собой фундаментальную теорию, описывающую глубинную структуру мироздания, является «наи более успешной из всех существующих физических теорий» (И. Пригожин, Т. Стенгерс. Время, хаос, квант: К решению парадокса времени. М.: Прогресс, 1994, с. 10), до сих пор не утихают споры о возможных способах ее интерпретации. Как пишет Ролан Омнэс, «в квантовой механике интерпретация существенно важна как минимум по трем причинам. Во-первых, потому что формализм теории очень туманный; во-вторых, потому что место наблюдателя в теории по-прежнему не ясно, и те, кто разрабатывали ее, приходили к тому, что были вынуждены включать сознание наблюдателя в противоречии с объективным характером науки; и наконец, потому что вероятностные аспекты теории должны быть примирены с существованием непреложных фактов, так что интерпретация перестает быть простым переложением теории и сама становится теорией» (Omnès R. Quantum philosophy: Understanding and interpreting contemporary science. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1999, p. 150).

Подр. см.: К. Копейкин, прот., «Бездна бездну призывает (Пс 41:8). Наука и религия на рубеже III тысячелетия», в: Храм духа в храме науки. Материалы юбилейной конференции, посвященной 170-летию университетского храма святых апостолов Петра и Павла. Сост. и отв. ред. прот. Кирилл Копейкин. Изд-во СПбГУ, 2009, с. 226–348.

Греч. θεωρία – теория – происходит от θέα – зрелище, взгляд, облик, и οράω – видеть, смотреть, наблюдать. В школе перипатетиков первую половину этого слова соотносили со словом θεός – Бог; этимологически это неверно, но θеория в определенном смысле дает возможность встать на «точку зрения Бога». Это, в частности, отразилось в лат. contempler – созерцать — значит восхищаться величественным храмом (templum) мира, воздвигнутым Творцом (см.: А.-Ж. Фестюжьер. Созерцание и созерцательная жизнь по Платону. СПб.: Наука, 2009, с. 13–15; ср.: М. Хайдеггер. «Наука и осмысление», в: М. Хайдеггер. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993, с. 243–244).

Хотя ученик Аристотеля Евдем Родосский доказательство первых теорем приписывает, и, вероятно, вполне справедливо, – Фалесу Милетскому, подлинный расцвет доказательства связан именно с пифагорейской традицией. «Так или иначе, – утверждает А. И. Зайцев, математика оформилась в пифагорейской школе в пользующуюся дедуктивным методом систему знания, не отличающуюся в принципе от той, какой она существует и развивается сейчас» (А. И. Зайцев. Культурный переворот в Древней Греции VIII–V вв. до н. э. Изд-во Ленинградского университета, 1985, с. 180).

См., напр.: В. Н. Катасонов. «Христианство и научно-философские концепции бесконечности», в: В. Н. Катасонов. Христианство. Культура. Наука. М.: Изд-во ПСТГУ, 2009, с. 375–387.

Как было только что сказано, «теоретизировать», собственно, и означает, в известном смысле слова, «вставать на точку зрения Бога».

Порфирий в «Жизни Пифагора» сообщает: «Что касается того, где он учился, то большинство утверждает, что начала так называемых математических наук он усвоил от египтян, халдеев и финикийцев (так как геометрией с древних времен занимались египтяне, числами и вычислениями – финикийцы, а астрономическими теориями – халдеи), а всему, что относится к культу богов и прочим жизненным правилам, научился у магов и у них позаимствовал» (Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989, с. 143).

Книга пророка Даниила повествует об этом следующим образом: «Валтасар царь сделал большое пиршество для тысячи вельмож своих и <…> приказал принести золотые и серебряные сосуды, которые Навуходоносор, отец его, вынес из храма Иерусалимского, чтобы пить из них царю, вельможам его, женам его и наложницам его. <…> В тот самый час вышли персты руки человеческой и писали против лампады на извести стены чертога царского, и царь видел кисть руки, которая писала. <…> Тогда введен был Даниил пред царя <…> и сказал царю: <…> вот что начертано: мене, мене, текел, упарсин. Вот и значение слов: мене – исчислил Бог царство твое и положил конец ему; Текел – ты взвешен на весах и найден очень легким; Пересразделено царство твое и дано Мидянам и Персам. <…> В ту же самую ночь Валтасар, царь Халдейский, был убит, и Дарий Мидянин принял царство, будучи шестидесяти двух лет» (Дан 5:1-31). По утверждению П. П. Гайденко, «именно то, что ранние пифагорейцы воспринимали число как начало устроения и, соответственно, познания мира, а в исследовании числовых отношений видели такое же средство спасения души, как и в религиозных ритуалах, – именно это обстоятельство сыграло важную роль в превращении математики в науку, научную систему, какой она не была раньше» (П. П. Гайденко. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М.: Наука, 1980, с. 25). С ней согласен и Ю. А. Шичалин: «Тот факт, что научная деятельность в античности всегда мыслилась в рамках и пределах религиозного мировоззрения, едва ли следует считать случайным» (Ю. А. Шичалин, «Статус науки в орфико-пифагорейских кругах», в: Философско-религиозные истоки науки. Ред. П. П. Гайденко. М.: Мартис, 1997, с. 15).

Впоследствии отсюда родилась идея создания единого формализованного языка, способного позволить, как представлялось деятелям научной революции Нового времени, преодолеть в том числе и разногласия различных вероисповеданий. «“Универсальный язык” о котором мечтали Бэкон, Коменский и Лейбниц, – это язык Адама, утраченный после Вавилонского столпотворения, – пишет Д. Л. Сапрыкин. – С этим замыслом преодоления “проклятия языков” также связаны и различные проекты, для которых характерно, с одной стороны, стремление к замирению научных “сект” и соединение их в единой науке, а с другой стороны, особый акцепт на идее “единства религии”. У Бэкона это соотносимо с политической установкой на единство суверенного монархического государства, а у Лейбница и Коменского – с проектом своего рода “новой унии” – экуменизма» (Д. Л. Сапрыкин, «Политико-теологический и юридический контекст ранней новоевропейской философии науки», в: Философия науки в историческом аспекте. Сборник статей в честь 85-летия Н. Ф. Овчинникова. СПб.: РХГИ; СПбГУ, 2003, с. 68).

Как подчеркивал А. Ф. Лосев, несмотря на то что обычно считается, что тезис «все есть число» принадлежит пифагорейцам, однако «было бы ошибкой считать, что подобное учение есть особенность только какой-то одной философской школы <…> чтобы учить о творческих числовых категориях, вовсе не обязательно было принадлежать к школе пифагорейцев. Анаксагор – не пифагореец, но учение о бесконечных множествах является у него основной философской концепцией. Учение элейцев о Едином – числовое учение. Учение милетцев о сжатии и разрежении первоначала есть учение <…> числовое. Гераклит и Эмпедокл тоже не были пифагорейцами; тем не менее их учение о ритмическом воспламенении вселенной явно носит числовой характер. Атомисты прямо связываются с пифагорейцами, и каждый атом у них есть не что иное, как геометрическое тело. У Левкиппа “все сущее является числами или происходит из чисел”. Платон, особенно во вторую половину своей деятельности, явный пифагореец. Аристотель – оппонент пифагорейцев, но учение о целости является основной проблемой и его философии. В эпоху эллинизма мы находим целые философские школы неопифагорейства. И дальше учение о числе только нарастает и углубляется. <…> Таким образом, учение о числе <…>, без всякого сомнения, является общеантичным учением» (А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Ранняя классика. М.: Ладомир, 1994, с. 464–465).

«Расцвет греческой цивилизации явился исключительным событием в истории человечества. Почти одновременное появление в Греции начиная с VII в. до н. э. небывалых политических форм (институционализированное участие гражданского коллектива в решении государственных дел, т. е. демократия; попытки решения коренных вопросов государственного устройства, опираясь на принцип целесообразности), связанное в конечном счете с ними возникновение специфических форм систематизированного знания, науки и философии, художественной литературы, качественно отличной от фольклора и от долитературных форм письменной словесности, наконец, революция в области изобразительных искусств – все это снова и снова, вслед за Эрнестом Ренаном, вполне справедливо характеризуется как “греческое чудо”, – отмечал А. И. Зайцев. – <…> Культурный переворот в Древней Греции представляет собой звено в цепи идейных сдвигов, охвативших значительную часть цивилизованного мира I тысячелетия до н. э. от Греции до Китая. Сдвиги эти везде, кроме Греции, приняли характер религиозных или религиозно-философских переворотов: таковы возникновение конфуцианства и даосизма в Китае, буддизма и обновленного индуизма в Индии, зороастризма в Персии, движение пророков, радикально преобразовавшее племенную религию израильтян и иудеев. В древнегреческой религии также намечались преобразования аналогичного характера, которые были, однако, оттеснены на задний план. В отличие от упомянутых народов Востока, в Греции радикальные сдвиги охватили все стороны культуры: в частности, в Греции возникла наука, философия и литература, легшие в основы европейской философской и литературной традиции» (А. И. Зайцев. Культурный переворот в Древней Греции VIII–V вв. до н. э. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1985, с. 3, 204).

И. Р. Шафаревич, «Математическое мышление и природа», в: Вопросы истории естествознания и техники, 1996, № 1, с. 79.

Для нас сегодня понятие закона кажется совершенно естественным, но в древности считалось, что все определяется волей – волей человека и волей Божьей. Пифагор же обнаружил математические законы, находящиеся на метауровне по отношению к тому, чем они управляют, и обладающие «объективной» реальностью. И открытие этих законов у Пифагора стало возможным благодаря возникновению «θеоретического» взгляда на мир, взгляда, позволяющего «приподняться» и заглянуть на метауровень.

Согласно преданию, донесенному до нас Ямвлихом («О пифагорейской жизни»), Дион Сиракузский по просьбе Платона за большие деньги купил для него у Филолая пифагорейские сочинения (см.: Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989, с. 147). По существу, платоновские идеи представляют собой философский эквивалент математических понятий.

У Платона материя – лишенный качеств субстрат, из которого оформляются все тела, и потому она идеально воспринимает образец, материя именуется «восприемницей» (ή ὐποδοχή – «вместилище», «хранилище») и кормилицей (τιθήνη), иногда – матерью (μητέρα) всего, что возникает в чувственном мире (Тимей, 49a, 50d, 52a-b, d). Со-единение отца-образца и матери-материи порождает их дитя Космос – промежуточную природу (Тимей, 50d). Обыгрываемая Платоном ассоциация материи с матерью укоренена в мифологической традиции и находит подтверждение в языке, – достаточно вспомнить близость лат. materia – «материя» и mater – «мать». Именно бескачественность материи обеспечивает ей возможность стать хорошей матери(ей)ю для воплощения идеальных прообразов: «Всегда воспринимая все, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы (μορφήν)» (Тимей, 50b-c), ибо «начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно быть лишено каких-либо форм (εἰδῶν)» (Тимей, 50е). Таким образом, для Платона и платоников материя представала как начало небытия (см.: Т. Ю. Бородай, «Идея материи и античный дуализм», в: Три подхода к изучению культуры. Ред. Вяч. Вс. Иванов. М.: Издательство Московского университета, 1997, с. 75–92).

«С точки зрения классической языческой теологии “математические законы” <…> можно найти только там, где нет никакой материи», – утверждает А. Кожев (А. Кожев. «Христианское происхождение науки», в: А. Кожев, Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2006, с. 420).

Как подмечает А. П. Огурцов, «в математике полностью отсутствует понятие цели, поскольку она вообще не имеет дела с движением» (А. П. Огурцов. Дисциплинарная структура науки: ее генезис и обоснование / АН СССР. Ин-т истории естествознания и техники. Отв. ред. П. П. Гайденко. М.: Наука, 1988, с. 116), а физика – это именно наука о движении.

Греч. природа – φύσις происходит от глагола φύομαι, φύεσθαι – рождаться, произрастать, возникать; корень φύ– этимологически восходит к и. – евр. *bhеu-, *bhu– со значением пробиваться, прорастать, развертываться. Таким образом, природное – это органически целе-устремленное, самобытно про-из-растающее (см., напр.: И. Д. Рожанский. Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука «о природе». М.: Наука, 1979, с. 65–114; В. М. Иллич-Свитыч. Опыт сравнения ностратических языков (семитохамитский, картвельский, индоевропейский, уральский, дравидийский, алтайский): Введение. Сравнительный словарь (b—Ķ). Под ред. с вступ. ст. В. А. Дыбо. Изд. 2-е, испр. М.: Едиториал УРСС, 2003, с. 184–185).

Как пишет П. П. Гайденко, «Платон и не считал, что он создает науку о природе – физику; все, что есть в его Тимее правдоподобного, обязано своим правдоподобием математике. А все, что в нем есть мифологического – от погружения в стихию иного, от материи» (П. П. Гайденко. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М.: Наука, 1980, с. 226).

«Если, как это утверждали верующие христиане, земное (человеческое) тело может быть “в то же время” телом Бога, следовательно, божественным телом, и если, как это мыслили ученые греки, божественные (небесные) тела правильно отражают вечные связи между математическими сущностями, ничто не препятствует более отысканию этих связей на этом свете, как и на небе», – писал Кожев (А. Кожев, «Христианское происхождение науки», в: А. Кожев, Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2006, с. 425).

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. <…> И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин 1:1,4).

См.: К. Копейкин, прот., «Наука и религия на рубеже III тысячелетия: противостояние или синергия», в: Журнал Московской патриархии, 2010, № 4, с. 72–80.

«Ты все расположил мерою, числом и весом» (Прем 11:21).

Именно в таком апокалиптическом смысле понимались слова книги пророка Даниила: «а ты, Даниил, сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени; многие прочитают ее, и умножится ведение» (Дан 12:4), начертанные на титульном листе бэконовского «Великого восстановления наук»; там же был изображен корабль, проплывающий между двух колонн, символизирующих геркулесовы столпы. Столпы символически означают предел, которым ограничивался круг ойкумены – известных древним населенных земель. Образ корабля, покидающего пределы ограниченных геркулесовыми столпами земель вместе с латинской надписью Plus ultra – «Еще дальше» символически противопоставлялся средневековому лозунгу Ne plus ultra – «Дальше нельзя» и символизировал стремление к расширению границ человеческого разума, расширению границ Regnum hominis – «Царства человека». См.: Д. Л. Сапрыкин. Regnum hominis (Имперский проект Френсиса Бэкона). М.: Индрик, 2001, с. 55–57.

«Адаму же [Господь Бог] сказал: за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт 3:17–19).

«Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт 2:19).

«И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать; сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город. Посему дано ему имя: Вавилон, ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле» (Быт 11:6–9).

Как отмечает Д. Л. Сапрыкин, «главные мистические мотивы, лежащие в основании проекта “всеобщего восстановления…” <…> – идея преодоления последствий грехопадения – проклятия разделения языков (Быт 11:6–8) и проклятия труда (Быт 3:17–19) – посредством универсальной науки. Изобретения, найденные новой наукой, облегчают жизнь, тем самым избавляя от проклятия труда. А “универсальный язык” о котором мечтали Бэкон, Коменский и Лейбниц, – это язык Адама, утраченный после Вавилонского столпотворения. С этим замыслом преодоления “проклятия языков” также связаны и различные проекты, для которых характерно, с одной стороны, стремление к замирению научных “сект” и соединение их в единой науке, а с другой стороны, особый акцепт на идее “единства религии”. У Бэкона это соотносимо с политической установкой на единство суверенного монархического государства, а у Лейбница и Коменского – с проектом своего рода “новой унии” – экуменизма» (Д. Л. Сапрыкин, «Политико-теологический и юридический контекст ранней новоевропейской философии науки», в: Философия науки в историческом аспекте. Сборник статей в честь 85-летия Н. Ф. Овчинникова. СПб.: РХГИ; ИД СПбГУ, 2003, с. 68).

«Действительность, внутри которой движется и пытается оставаться сегодняшний человек, все больше определяется тем, что называется западноевропейской наукой <…> В западной части мира на протяжений веков ее истории наука развернула нигде более не встречающееся могущество и идет к тому, чтобы в конце концов наложить свою власть на весь земной шар», – писал М. Хайдеггер (М. Хайдеггер, «Наука и осмысление», в: М. Хайдеггер. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993, с. 239).

Т. Б. Романовская, Наука XIX–XX веков в контексте истории культуры (субъективные очерки). М.: Радикс, 1995, с. 10.

В сфере богословия развитие новоевропейской науки привело к тому, что по мере углубления наших знаний о мире представления о Боге все более возвышались, очищаясь от всего тварного и второстепенного, связанного с ограниченностью прежних воззрений. Бог, по выражению авторитетного католического историка науки Эрнана МакМаллина, перестал быть «Богом белых пятен», играющим служебную роль универсального объяснения всего непонятного, и стал, если так можно выразиться, еще более сверхъестественным (Е. МсМullin, “Natural Science and Belief in a Creator: Historical Notes” in Physics, Philosophy and Theology: A Common Quest for Understanding. Vatican Observatory – Vatican City State – Notre-Dame. USA. 1988, p. 49–80).

«Философия написана в величественной книге (я имею в виду Вселенную), которая постоянно открыта нашему взору, но понять ее может лишь тот, кто сначала научится постигать ее язык и толковать знаки, которыми она написана. Написана же она на языке математики, и знаки ее – треугольники, круги и другие геометрические фигуры, без которых человек не смог бы понять в ней ни единого слова; без них он был бы обречен блуждать в потемках по лабиринту», – писал Галилей (Г. Галилей. Пробирных дел мастер. Пер. Ю. А. Данилова. М.: Наука, 1987, с. 41).

Так, размышляя над проблемой интерпретации квантовой механики, представляющей собой фундаментальную теорию, описывающую глубинную структуру мироздания, Д. Н. Клышко пишет: «Подводя итог, мы приходим к пессимистическому взгляду не современное состояние “великой квантовой проблемы” физики ХХ века – дать реалистическое толкование вектора состояния [являющегося математическим представителем состояния квантовомеханической системы и представляющего собой фундаментальное понятие квантовой теории, – К. К.]. Несмотря на все усилия нескольких поколений физиков, сотни статей, десятки конференций и монографий, изобретение множества терминов, разумной общепринятой альтернативы копенгагенскому языку [языку рецептурному, принципиально отказывающемуся от постановки вопросов об онтологической природе мироздания, – К. К.] <…>, по-видимому, не создано» (Д. Н. Клышко, «Квантовая оптика: квантовые, классические и метафизические аспекты», в: Успехи физических наук, 1994. Т. 164, № 11, с. 1213).

Как отметил академик И. Р. Шафаревич, «математика растет стремительно и непрерывно, не зная типичных для физики перестроек и кризисов, обогащая нас все новыми идеями и конкретными фактами. <…> Какова же ценность неограниченного накопления идей, в принципе одинаково глубоких? Не превращается ли математика в поразительно красивый вариант «дурной бесконечности» Гегеля? <…> Очевидно, что такое развитие науки противоречит ощущению осмысленности и красоты, которое непреодолимо возникает при соприкосновении с математикой, подобно тому, как невозможна бесконечно продолжающаяся прекрасная симфония» (И. Р. Шафаревич. О некоторых тенденциях развития математики, см. http://shafarevich.voskres.ru/a90.htm

Академик В. Л. Гинзбург в своей Нобелевской лекции выделил «три великие проблемы современной физики» среди которых, проблема интерпретации квантовой механики (наряду с тесно связанными с ней вопросами о возрастании энтропии, необратимости и “стреле времени” и проблемой объяснения происхождения жизни и мышления на основе физики) (В. Л. Гинзбург, «О сверхпроводимости и сверхтекучести (что мне удалось сделать, а что не удалось), а также о “физическом минимуме” на начало XXI века», в: Успехи физических наук, 2004.Т. 174, № 11, с. 1240–1255).

Напомним, что герменевтика — греч. ερμηνευτική – искусство толкования, первоначально, в античности, толкования воли богов, позднее, в христианскую эпоху, толкования Священного Писания. В ХХ столетии произошел настоящий «герменевтический взрыв», инспирированный, с одной стороны, (психо)аналитическими интерпретациями, с другой – работами Хайдеггера и Гадамера.

См.: Е. Вигнер, «Непостижимая эффективность математики в естественных науках», в: Е. Вигнер. Этюды о симметрии. Пер. с англ. Ю. А. Данилова под ред. Я. А. Смородинского. М.: Мир, 1971, с. 182–198.

Как говорила Ханна Арендт, «по мере развития математика не просто расширяет свое содержание, протягиваясь в бесконечность, чтобы соответствовать ее масштабам, как и масштабам бесконечно растущей и расширяющейся вселенной, но прерывает связь с внешними проявлениями чего бы то ни было. Математика не является больше одним из начал философии или наукой о Бытии в его истинном проявлении, но становится наукой, изучающей структуру человеческого разума» (цит. по: А. Яффе, «Наука и подсознание», в: К. Г. Юнг, фон Франц М.-Л., Дж. Л. Хендерсон, И. Якоби, А. Яффе. Человек и его символы. Под общ. редакцией С. Н. Сиренко. М.: Серебряные нити, 1997, с. 311).

Паули, глубоко размышлявший над проблемами научного познания, полагал, что «процесс познания природы – так же, как ощущение счастья, испытываемое человеком при познании, т. е. при усвоении его разумом нового знания, основывается, по-видимому, на соответствии, совпадении предсуществующих, внутренних образов человеческого мышления и внешних вещей и их сущностей. <…> Кеплер говорит об идеях, пред существующих в Божьем духе и передаваемых при акте творения человеческой душе как подобию Бога. Эти прообразы, которые душа может воспринимать с помощью врожденного инстинкта, Кеплер называет первообразами. Первообразы Кеплера во многом совпадают с введенными в современную психологию К. Г. Юнгом “стихийными об разами”, или архетипами, выступающими в роли “инстинктивных представлений”» (В. Паули, «Влияние архетипических представлений на формирование естественно-научных теорий у Кеплера», в: В. Паули. Физические очерки: Сборник статей. Отв. ред. и сост. Я. А. Смородинский. М.: Наука, 1975, с. 138).

Размышляя об удивительном параллелизме между математикой и физикой, отмечавшемся многими учеными, академик И. Р. Шафаревич свидетельствует: «Видимо, мы имеем здесь дело с фундаментальным явлением: человеческое мышление и структура космоса параллельны друг другу» (И. Р. Шафаревич, «Пьер Ферма и развитие теории чисел (к выходу русского издания числовых трудов П. Ферма)», в: Вопросы истории естествознания и техники, 1993, № 4, с. 40).

Одной из наиболее интересных попыток нахождения точек соприкосновения гуманитарного и естественнонаучного знания стала попытка, предпринятая двумя выдающимися мыслителями ХХ столетия – создателем аналитической психологии Карлом Густавом Юнгом и одним из творцов квантовой механики лауреатом Нобелевской премии Вольфгангом Паули. Вместе они пришли к выводу, что материальное и психическое представляют собой два взаимодополнительных способа проявления единой природы. По убеждению Юнга, глубинные слои психики по мере приближения к автономно функционирующим системам организма становятся все более однородными до полного растворения в материальности тела: «“Дно” психики – это просто мир», – говорил он. Отсюда следует, что закономерности, характерные для глубинных слоев «психической бездны», должны быть соотносимы с наиболее фундаментальными законами материального мира. Именно в связи с проникновением физики в сферу микромира, по мнению Паули, открылась возможность создания единого языка, способного описывать процессы, относящиеся как к физической, так и к психической сферам. Он видел соответствия между психологическими и квантово-механическими понятиями, и надеялся, что единая картина мира, существовавшая вплоть до XVII в. и впоследствии расколовшаяся на естественно-научную и мистико-богословскую, может быть вновь воскрешена. Паули полагал, что постичь отношение научного знания к религиозному переживанию можно с помощью символов, – ведь именно символ соединяет, связывает взаимодополнительные противоположности, тем самым примиряя их (подробнее см.: Копейкин К., прот., «Бездны души и бездны мироздания», в: Вопросы философии, 2009, № 7, с. 107–114).

См., напр.: А. В. Ахутин. Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «натура»). М.: Наука, 1988, с. 24–66.

Так, например, Ньютон был убежден, что наука призвана привести нас к познанию Бога, «рассуждения о Котором на основании совершающихся явлений, конечно, относятся к предмету натуральной философии» (И. Ньютон. Математические начала натуральной философии. Пер. с лат. и прим. А. Н. Крылова. М.: Наука, 1989, с. 661). Он полагал, что именно через постижение структуры мироздания человек может глубже понять замысел Творца (восприятие же природы через Писание – удел простецов). В этом контексте становится понятно, почему, например, около четверти материалов, размещенных на трибуне сайта журнала «Успехи физических наук», посвящены проблематике соотношения науки и религии (см.: http://ufn.ru/ru/tribune.html).

Греч. ποιητής, – творец, поэт, восходит к и. – евр. корню *k(u)ei– наслаивать, выстраивать, складывать в определенном порядке; к тому же корню восходит и слав. чинъ, чинити, откуда и русск. сочинитель, сочинять, т. е. упорядочивать по чину.

Это чрезвычайно ярко видно на примере Ньютона, «Математические начала натуральной философии» которого указали путь развития классической физики. По свидетельству Локка, «ни один человек в Англии не прочитал Библию более внимательно и не изучил ее в большей мере, чем он (Ньютон), как это видно по его опубликованным работам, по многим отрывкам, которые он оставил и которые не были напечатаны, и даже по той Библии, коей он обычно пользовался» (цит. по: И. С. Дмитриев. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. СПб.: Алетейя, 1999, с. 16). Связано это с тем, что себя самого Ньютон воспринимал как нового мессию, пришедшего в мир в указанное пророчеством Книги Даниила время ради того, чтобы, создав новую систему мира (а не просто свершив некоторые открытия), вернуть церковь к изначальному богопочитанию. Создатели же новой, неклассической физики в поисках осмысления своих естественно-научных построений зачастую обращали свой взор к мистической традиции Востока. Им казалось, что своего рода «дополнительность» «восточного» подхода, для которого характерно недуальное восприятие действительности, позволит преодолеть ограниченность новоевропейской субъект-объектной парадигмы. Так, Бор интересовался китайской Книгой Перемен, Шредингер – Упанишадами, Паули – аналитической психологией Юнга. Однако интеллектуальное паломничество физиков на Восток не вышло за рамки спекулятивных аналогий, что, впрочем, вполне естественно, ибо явление, возникшее на почве западноевропейской, христианской в своих основах культуры, интерпретировалось в контексте совершенно чуждой традиции. Хорошим примером тому может служить выдержавшая множество переизданий книга Фритьофа Капра «Дао физики» (Capra F. The Tao of Physics. An Exploration of the Parallels between Modern Physics and Eastern Mysticism. Fontana, 1976). Параллели, которые усматривает автор между современной физикой и мистическими традициями Востока, так и остались просто параллелями. Отсутствие непосредственных пересечений не позволило получить сколько-нибудь значимый результат, что свидетельствует о непродуктивности такого подхода. Лишь обращение к той традиции, на почве которой и выросла современная наука, – традиции христианской, может позволить прояснить метафизические предпосылки и богословские экспликации естествознания.

«Трансцеденция предстает нам тогда, когда мир познается нами уже не как состоящий из себя самого, как само по себе сущее, в себе сущее, вечное, а когда он постигается как переход – неважно, описывается этот переход в шифрах или же простирается вплоть до физики, до космологических представлений, обретая причудливую и поразительную объективность, не имеющую какого-либо практического значения. Эта трансценденция, глядя от которой все бытие мира в целом представляет собой (лишь) переход, есть то, к чему имеет отношение человеческая свобода. <…> Эту трансценденцию, которую мы в первой части наших рассуждений назвали для простоты также и Богом, – будет необходимо позднее провести различие – эту трансценденцию, которую мы не познаем, эту трансценденцию, в отношение к которой мы вступаем, благодаря нашей свободе, эту трансценденцию мы представляем себе или мыслим в шифрах. Шифры никогда не есть сама трансценденция. <…> Шифров – необычайное множество. <…> они историчны, уникальны в облике своем. Поэтому говорится не о боге вообще, а о боге Авраама, Иакова, о боге, который явился Моисею, и так далее: конкретно, исторично, но – в шифрах» (К. Ясперс, «Шифры трансценденции» (перевод фрагментов работы), в: Культура в диалоге. Екатеринбург, изд-во УрГУ, 1992, с. 104–115).

А по своему буквальному смыслу герменевтика и есть искусство толкования Божьего замысла.

С точки зрения новоевропейской науки, отказавшейся от целевых причин, целое объясняется свойствами его элементарных составляющих. Именно этот постулат позволяет описывать эволюцию физических систем на языке дифференциальных уравнений. При этом неявно предполагается, что полная локальная информация о состоянии всех составляющих систему элементов может быть каким-то образом собрана воедино (очевидно, в сознании неявно примысливаемого «Абсолютного Наблюдателя»), что, собственно, и позволяет предсказать ее глобальное поведение.

Х. Патнем, «Реализм с человеческим лицом», в: Аналитическая философия: становление и развитие. Антология. Под ред. А. Ф. Грязнова. М.: ДИК – Прогресс-Традиция, 1998, с. 468–494.

См., напр.: И. С. Дмитриев. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. СПб.: Алетейя, 1999, с. 411–423; П. П. Гайденко, «Философско-теологические предпосылки механики Ньютона», в: Два града. Диалог науки и религии: Восточно– и Западноевропейская традиции. Сост. и ред. В. Н. Катасонов. Калуга: Издательство Н. Бочкаревой, 2002, с. 22–36.

См.: Э. Шредингер. Что такое жизнь с точки зрения физики? Пер. А. А. Малиновского. М.: Гос. изд-во иностранной лит-ры, 1947, с. 122–123. Представление о множественности сознаний, по Шредингеру, есть иллюзия, обусловленная множественностью тел, в которых проявляется Единое Сознание. Подобно Шредингеру и Вигнер, интересовавшийся ведической философией и индуизмом, полагал, что индивидуумы могут что-либо осознавать лишь по причине своей «подключенности» к «Вселенскому сознанию».

Следует отметить, что библейский текст, как, впрочем, и вообще любой сакральный текст, отнюдь не предполагает единственно правильного прочтения. В древности считалось, что, чем глубже текст, тем он многозначнее. Множественность прочитываемых смыслов рассматривалась как несомненный признак богодухновенности текста. «Слова священного текста, сказанные через пророков, должны служить руководством для слушающего их на его пути к Богу, и более многозначный текст может лучше способствовать этой цели, – свидетельствует известный историк западноевропейской средневековой философии В. П. Гайденко. – Ведь люди, читающие Писание, отличаются друг от друга и своими интеллектуальными способностями, и житейским опытом, а самое главное, глубиной духовного опыта. Различные толкования даются не для того, чтобы сравнивать и сопоставлять, какое из них лучше и адекватнее; каждое из них будет оправданным, если поможет хотя бы одному из тех, кто встал на путь богопознания, продвинуться по этому пути» (В. П. Гайденко, «О средневековых комментариях на Шестоднев», в: Международная конференция «Средневековый тип рациональности и его античные предпосылки». М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1993, с. 19–20).

Шестоднев имеет строфическую структуру с постоянным рефреном: «и сказал Бог <…> и увидел Бог, что это хорошо <…> и стало так». По всей видимости, такая форма организации текста свидетельствует о его ритуальном литургическом предназначении. Вероятно, сказы о днях творения исполнялись священниками в течение семидневного периода празднования Нового года как «литургия творения», повествовавшая о созидательной силе Творца неба и земли и заканчивавшаяся установлением божественного порядка. Но помимо литургических причин, «нелинейность» Шестоднева имеет и причины онтологические: творческие акты находятся как бы в иной «плоскости» бытия, а потому не могут быть описаны без «разрывов» горизонтальной ткани повествования, но подразумевают наличие «вертикальных» актов «вторжения» в земной план бытия.

По мысли известного католического богослова о. Стенли Яки, «нет ничего более решающего по своему значению, чем книга Бытия и ее первая глава. <…> Его [Шестоднева] подлинный библейский смысл может быть полностью раскрыт человеческим разумом, ибо, как говорит нам Шестоднев, человек сотворен по образу Всемогущего Бога» (С. Яки, «Шестоднев: космогенезис?», в: Философский поиск. Белорусский философский журнал: Вып. 3. Минск: Пропилеи, 1997, с. 73–74).

Как отмечает В. В. Бычков, ветхозаветный текст, повествуя о чем-либо, дает не отстраненное описание объекта, но повествует о тех процессах, тех энергиях, в которых характеризуемое естество выявляет себя. «Древнего еврея не интересовал статический внешний вид предмета, человека, сооружения, и в Ветхом Завете практически нет ни одного описания (в греческом смысле) внешнего вида, – продолжает он. – В описаниях различных построек, сооружений, одежд у авторов Библии выступал на первый план <…> вопрос: Как это сделано? В Ветхом Завете даются описания не собственно внешнего вида ноева ковчега, скинии, ковчега завета, храма и дворца Соломона, одежд священнослужителей, а изображается <…> технология изготовления этих предметов и сооружений. Внешний вид неподвижных предметов как бы расчленяется во времени, наполняется динамикой и движением процесса их изготовления» (В. В. Бычков. Эстетика поздней античности. М.: Наука, 1981, с. 26–27).

Словесный человек, созданный по образу и подобию Творца, и сотворенная Словом Божьим природа обладают одинаковой пойетической структурой (напомним, что греч. ποιητής – творец, происходит от глагола ποιέω – делать, изготавливать).

Примечательно, что один из крупнейших математиков ХХ в. Георг Кантор, заложивший основы современной теории множеств, считал созданную им иерархию бесконечностей богословским достижением, своего рода «математической лествицей», возводящий человеческий ум к постижению бесконечности Творца. В письме к священнику ордена доминиканцев Т. Эшеру Кантор писал: «Мною впервые предложено христианской философии истинное учение о бесконечном и его началах. Я знаю совершенно точно и определенно, что она воспримет это учение, вопрос состоит только в том, сейчас или уже после моей смерти. Эту альтернативу я воспринимаю совершенно равнодушно, она не затрагивает моей бедной души, которую я спешу вручить Вам, досточтимый отец, и Вашим благочестивым молитвам» (цит. по: В. Н. Катасонов. Боровшийся с бесконечным. Философско-религиозные аспекты генезиса теории множеств Г. Кантора. М.: Мартис, 1999, с. 100). Другой выдающийся математик Курт Гедель, доказавший знаменитую теорему о неполноте, применил математический аппарат модальной логики для развития онтологического доказательства бытия Божьего. Гедель был убежден, что рациональная теология, подобно математической или физической теории, может быть аксиоматизирована. Более того, эта «теория», по мнению Геделя, будет иметь наблюдаемые следствия. Он был убежден, что религиозная вера не есть результат самообмана или невежества, но является неотъемлемым элементом целостного мировоззрения. При этом Гедель был не просто теистом, как многие верующие ученые, но и персоналистом. Свою собственную систему взглядов он описывал как «рационалистическую, идеалистическую, оптимистическую и теологическую» (см.: Д. Кирьянов, свящ., «Религиозно-философские аспекты мысли К. Геделя», в: Труды Тобольской духовной семинарии. Вып. 1 Тобольск: Тобольская духовная семинария, 2009, с. 241–250).

Один из наиболее философски мыслящих физиков ХХ столетия В. Гейзенберг был убежден, что объект(ив)ная научная и личностная, в первую очередь, религиозная, картины мира являются, в известном смысле, дополнительными. Он пытался включить науку «в такую целостную картину мира, которая в силу этого была бы духовно значимой для человека как цельного существа» (В. П. Визгин, «Вернер Гейзенберг о соотношении искусства и науки», в: Наука и искусство. Ред. А. Н. Павленко. М.: ИФРАН, 2005, с. 96). Гейзенберг указывал, что существует два полярно противоположных типа языка описания реальности – статический и динамический. Фактически, два эти языка соответствуют двум типам знания: «объект(ив)ному» знанию, ориентированному на «протокол», и знанию «личностному», подразумевающему живое (со)общение с познаваемым. Для описания такой сложной многоуровневой реальности с множеством взаимосвязей, каковой является не только реальность мира душевных, и особенно религиозных, переживаний, но и реальность микромира, приходится распроститься с однозначным статическим языком научного описания и обратиться к динамическому языку иносказаний и притч. Этот образный динамический язык символов, дополнительный по отношению к статичному языку знаков, хотя и не способен дать «строгого» однозначного описания реальности, дает ее «живой» образ. Образ реальности, возникающий при обращении к динамическому языку описания, иерархически упорядочивается субъектом. В «объект(ив)ной» науке присутствие субъекта минимально, объект конституируется исключением субъекта. Но уже в квантовой механике такое исключение в полной мере оказывается невозможным, тем более невозможно оно в таких «субъективных» областях, каковыми являются искусство и религия. Настаивая на дополнительности естественно-научного и религиозного воззрений, Гейзенберг был убежден, что полное описание реальности требует применения обоих дополнительных по отношению друг к другу подходов.

Тщательно проанализировав предпосылки новоевропейского классического естествознания, Кант показал, что начиная с эпохи Нового времени метафизика природы превращается в метафизику материи, причем материи особого рода – абсолютно самотождественной, всепроницающей, «идеальной» материи вообще (см.: И. Кант, «Метафизические начала естествознания», в: И. Кант. Сочинения: В 6 т. Т. 6. Ред. Т. И. Ойзерман. М.: Мысль, 1966, с. 60–61). Именно эта подразумеваемая общая «не-существенная сущность», обеспечивающая возможность проведения процедуры объективации, делает возможной, утверждает Кант, математизацию естествознания. Подразумеваемая в качестве метафизической первоосновы мира материя, в отличие от данной нам в ощущениях конкретной «объективной реальности», не является предметом чувственного восприятия и потому не имеет никаких эмпирически фиксируемых свойств. Она невесома, несжимаема, самотождественна, а главное – всепроникающа. В отличие от античного и средневекового понятия материи, новоевропейская материя сама приобретает качества идеальности (см.: И. Кант, «Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физике», в: И. Кант. Сочинения: В 6 т. Т. 6. Ред. Т. И. Ойзерман. М.: Мысль, 1966, с. 626–628).

«Старое разделение мира на объективный ход событий в пространстве и времени, с одной стороны, и душу, в которой отражаются эти события, – с другой, иначе говоря, картезианское различение res cogitans и res extensa уже не может служить отправной точкой в понимании современной науки, – писал Гейзенберг. – <…> Научный метод, сводившийся к изоляции, объяснению и упорядочению, натолкнулся на свои границы. Оказалось, что его действие изменяет и преобразует предмет познания, вследствие чего сам метод уже не может быть отстранен от предмета. В результате естественно-научная картина мира, по существу, перестает быть только естественно-научной» (В. Гейзенберг, «Картина природы в современной физике», в: В. Гейзенберг. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики). Пер. А. В. Ахутина, В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006, с. 233).

«Теоретические и практические достижения западной мысли за последние полтора столетия <…> не слишком обнадеживают <…> требование – все трансцендентное должно исчезнуть – не может быть последовательно проведено в теории познания, т. е. именно в той области, для которой этот тезис и предназначался в первую очередь, – писал Эрвин Шредингер. – Причина заключается в том, что мы не можем обойтись здесь без путеводной нити метафизики. Более того, стоит уверовать в эту возможность, как широко задуманные метафизические заблуждения сменяются несравненно более наивными и робкими. <…> Положение, как отмечалось уже не раз, ужасающе похоже на финал античной эпохи и не только в отношении безрелигиозности и отсутствия традиций. Сходство еще и в том, что в обоих случаях у современников создается впечатление, будто обе эпохи в области прагматического знания вышли на твердую и надежную дорогу, которая, согласно всеобщему убеждению, по меньшей мере ввиду своей общности выдержит смену научных воззрений – тогда это была философия Аристотеля, ныне современное естествознание» (Э. Шредингер. Мой взгляд на мир. Пер. с нем. Р. В. Смирнова. М.: КомКнига, 2005, с. 16–17).

Как подчеркивал Гейзенберг, «модифицированная логика квантовой теории неизбежно влечет за собой модификацию онтологии» (В. Гейзенберг, «Язык и реальность в современной физике», в: В. Гейзенберг. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики). Пер. А. В. Ахутина, В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006, с. 161).

Как утверждал выдающийся русский социолог и культуролог П. А. Сорокин, исторический процесс представляет собой циклическую смену двух основных типов культуры – секулярной и сакральной. Современная культура, утверждал он, переживает кризис, связанный с господством материалистического мировоззрения и гипертрофированным развитием науки. Выход из этого кризиса он видел в развитии «идеациональной» культуры, ориентированной на сверхъестественное (см.: П. Сорокин. Социальная и культурная динамика. Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. СПб.: Изд-во РХГИ, 2000). Становление в ХХ веке интегральной культуры, по Сорокину, предполагает беспрецедентный синтез рациональной, чувственной и сверхсознательной стихий (см.: П. Сорокин. Главные тенденции нашего времени. Пер. с англ., сост. и предисл. Т. С. Васильева. М.: Наука, 1997).

Сейчас нам трудно понять всю революционную смелость тогдашнего «поворота от дольнего к горнему», ведь для нас небесные и земные тела качественно однородны, так что приборы, используемые для исследования земного естества, вполне подходят и для исследования естества «небесного». Между тем еще с глубокой древности утвердилось представление о том, что небесные тела состоят из иной субстанции, нежели тела мира подлунного. Так думал и Аристотель и унаследовавшие его систему взглядов средневековые натурфилософы. Они полагали, что если все земные вещи состоят из четырех элементов – земли, воды, воздуха и огня, – то небесные тела образованы из особой «небесной субстанции» – недоступного чувственному наблюдению “пятого элемента”, эфира; именно этим оказываются обусловлены их совершенство, неизменность и неуничтожимость.

П. П. Гайденко, «Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура», в: Три подхода к изучению культуры. Ред. Вяч. Вс. Иванов. М.: Издательство Московского университета, 1997, с. 46.

Ныне, на рубеже нового тысячелетия, все громче раздаются голоса, возвещающие о «конце науки». Так, нобелевская конференция 1989 года, собравшаяся под примечательным названием “Конец науки”, выступила со следующим заявлением: «Поскольку мы занимаемся изучением мира сегодня, нас не покидает все более острое ощущение того, что мы подошли к концу науки, что наука как некая универсальная объективная разновидность человеческой деятельности завершилась» (цит. по: И. Пригожин, И. Стенгерс. Время. Хаос. Квант. М., 1994, с. 248). См. также: Дж. Хорган. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. Пер. с англ. М. Жуковой. СПб.: Амфора, 2001.

«Особенность квантовой механики (точнее, квантовой физики, включая релятивистскую), отличающая ее от всей остальной физики, состоит в том, что процесс измерения в ней не удается представить как вполне объективный, абсолютно не зависящий от наблюдателя, воспринимающего результат этих измерений, – подчеркивает М. Б. Менский. – <…> при описании квантовых измерений (по крайней мере, при попытках сделать такое описание логически полным, замкнутым) приходится вводить в это описание не только измеряемую систему и прибор, но и наблюдателя, точнее, его сознание, в котором фиксируется результат измерения» (М. Б. Менский, «Концепция сознания в контексте квантовой механики», в: Успехи физических наук, 2005. Т. 175, № 4, с. 414).

Глава из книги: Джон Хот. Бог после Дарвина. Богословие эволюции. М.: ББИ, 2011, с. 194–217.

См., напр.: Ernst Mayr, This Is Biology (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Belknap Press, 1997). Для Майра, как фактически и для многих других современных ученых-эволюционистов, Дарвин сделал богословие абсолютно ненужным для объяснения жизни. Майр не повторяет антибогословскую полемику Деннета и Докинза. И действительно в его книге нет ни единой ссылки ни на одного из этих авторов. Тем не менее он совершенно излишне сталкивает между собой богословие и эволюционную биологию. Несмотря на свое допущение, что наука не может дать ответа на наши самые важные экзистенциональные вопросы, он считает, что богословское объяснение имеет донаучный или антинаучный характер, однако ничто не свидетельствует в нем о его ненаучности. Он допускает, что в науке может существовать иерархия объяснений, но речь не идет об метанаучном уровне интерпретации. И, повторим еще раз, в своих более ранних работах Майр рассматривает богословский дискурс как противоречащий науке, а не рассматривает его вне сферы научной компетенции.

Здесь я поддержу весьма полезное предложение Дэвида Гриффина: когда мы говорим об идее Уайтхеда о том, что каждая действительная сущность является субъектом, лучше пользоваться термином «панэмпиризм», а не «панпсихизм». См. его последнюю книгу Unsnarling the World-Knot: Consciousness, Freedom, and the Mind-Body Problem, Berkeley: University of California Press, 1998.

В современных когнитивных исследованиях такова программа так называемых «элиминирующих» материалистов. См.: Daniel C. Dennett, Consciousness Explained, New York: Little, Brown, 1991.

Michael Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy, New York and Evanston, Ill: Harper Torchbooks, 1958.

Hans Jonas, Mortality and Morality (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1996), р. 60.

Там же, рр. 165–197.

См. Alfred North Whitehead, Science and the Modern World (New York: The Free Press, 1967).

Jonas, Mortality and Morality, р. 59.

Там же, р. 211, n. 4.

Jonas, Mortality and Morality, р. 172.

Там же, рр. 172–173.

Там же, р. 173.

Там же.

Там же. Йонас не обсуждает здесь предположение Жака Моно о том, что цель как проявление телеономных качеств организма можно полностью объяснить в механистических терминах. Он считает, что любая целенаправленная функция в живых организмах (что является для Моно объективным фактом природы) есть прямой результат слепого неизменного моделирующего «механизма» ДНК. «Инвариантность предшествует телеономии», Jacques Monod, Chance and Necessity, trans. by Austryn Wainhouse (New York: Vintage Books, 1972).

Jonas, Mortality and Morality, 179.

Jonas, Mortality and Morality, р. 189.

Там же, р. 190.

Jonas, Mortality and Morality, р. 190.

Там же.

См. главу 4.

Jonas, Mortality and Morality, р. 192.

Там же, р. 125.

Там же, р. 126.

Там же, р. 124.

Сам Йонас четко осознавал, насколько важно с экологической точки зрения признавать, что духовная внутренняя жизнь является объективным аспектом природы.

Alfred North Whitehead, Modes of Thought (New York: The Free Press, 1968), р. 156.

См., в частности, Polanyi, Personal Knowledge. Здесь я не могу развивать далее эту мысль, но я с моей коллегой Д. Егер касался ее в работе «Polanyi's Finalism», Zygon 32 (December 1997), рр. 543–566.

Подобный взгляд разделяет и Пол Дэвис в The Mind of God: The Scientific Basis for a Rational World (New York, Simon & Schuster, 1992).

Доклад на международной конференции «Богословие творения». Переработанный вариант данной статьи был также опубликован по-английски в журнале American Catholic Philosophical Quarterly. Автор хотел бы поблагодарить редакцию этого журнала и русского издателя за предоставленную возможность.

Конечно, вопрос, существовала ли первоначально только одна пара людей, может возникнуть лишь в рамках монофилетизма; полифилетическая теория предполагает полигенизм.

От одного Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли.

Humani Generis, sec. 37, Acta Apostolica Sedis 42 (1950): рр. 561–567.

Ср. Катехизис Католической церкви (ККЦ), §§ 396–421.

Ортодоксия (1908), гл. 2. John Henry Newman, Apologia pro Vita Sua (London: Longman, Green, 1864), гл. 3.

Этот перечень взят у св. Фомы Аквинского, Summa Theologiae, Ia-Iae, вопрос 85.3.

John Henry Newman, Apologia pro Vita Sua (London: Longman, Green, 1864), гл. 3. Курсив мой.

Катехизис определяет первородную праведность следующим образом: «Первому человеку… была дарована дружба Творца и гармония с самим собой и со всем сотворенным миром вокруг него. [Он] не должен был ни умирать, ни страдать. … [Он] был невинен и упорядочен во всем своем существе, потому что был свободен от тройной похоти, подчиняющей его чувственному наслаждению, жажде земных благ и самоутверждению, противоречащему требованиям разума» (§§ 374–377). Людвиг Отт в своем труде «Основы католической догматики» (Fundamentals of Catholic Dogma, Bk II, § 18), полагает, что включение бессмертия в число сверхъестественных даров есть de fide (догмат веры), а свобода от неправедных желаний составляет доктрину, ближайшую к вере. Хотя многие богословы, занимавшиеся развитием этой доктрины, включали сюда также свободу от страданий и врожденные естественные и сверхъестественные знания, Отт полагает, что их можно считать лишь широко распространенными богословскими мнениями, поскольку формального подтверждения им в учении церкви нет.

«Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» – Синодальный перевод.

Decree Concerning Original Sin, 3. См. ККЦ, § 419.

Следует, однако, заметить, что в высказываниях по поводу эволюции папы Иоанна Павла II в его обращении к Папской академии наук 22 октября 1996, хотя они и следовали по многим пунктам энциклике папы Пия XII, не говорилось ничего по вопросу о моногенезе. В 2004 году доклад «Причастие и служение: человеческие личности, созданные по образу Божьему», подготовленный Международной богословской комиссией, был подчеркнуто уклончив, в нем говорится о «появлении первых членов человеческого рода (либо как отдельных представителей, либо как популяций)» (International Theological Commission: Texts and Documents, vol. 2: 1986–2007, ed. Michael Sharkey and Thomas Weinandy [San Francisco: Ignatius Press, 2009], рр. 319–352, п. 70; см. также п. 63).

О происхождении видов, гл. 12 (Географическое распределение): «… кажется наиболее вероятным воззрение, по которому каждый вид образовался первоначально только в одной области и впоследствии мигрировал отсюда так далеко, как это ему позволили его способности к миграции и существованию в условиях прошлого и настоящего времени».

Там же, гл. 6.

The Origin of Races (Knopf, 1962), р. 657.

Mankind Evolving (Yale, 1962), р. 183. Непосредственный обмен мнениями между Куном и Добжанским появился в статье “Two Views of Coon’s Origin of Races with Comments by Coon and Replies”, Current Anthropology 4 (1963), рр. 360–367.

Rupert E. Billingham and Willys K. Silvers, “Skin Transplants and the Hamster”, Scientific American 208 (1963): 118–127, здесь 118–119.

Mankind Evolving, pp. 180–181. Как Дарвин писал до него: «в большинстве случаев … особи одного вида… останутся почти однообразными благодаря скрещиванию; вследствие этого многие особи должны претерпевать одновременно модификацию, и величина модификации на каждой стадии не определяется происхождением от единственного родителя». – О происхождении видов, гл. 12.

Обзор недавних исследований см. в: J. H. Relethford, “Genetic Evidence and the Modern Human Origins Debate”, Heredity 100 (2008), рр. 555–563.

Milford Wolpoff et al., “Modern Homo sapiens Origins: A General Theory of Hominid Evolution Involving the Fossil Evidence from East Asia”, в книге F. H. Smith and F. Spencer, eds., Origins of Modern Humans: A World Survey of the Fossil Evidence (Liss, 1984), 411–484. Также Milford Wolpoff, “Multiregional Evolution: The Fossil Alternative to Eden”, in P. Mellars and C. Stringer, eds., The Human Revolution: Behavioral and Biological Perspectives on the Origins of Modern Humans (Edinburgh, 1989).

Биологи используют это выражение для описания внезапного коллапса сформировавшейся популяции, за которой следует, после нескольких поколений с минимальной численностью, восстановление крупной популяции.

Weijun Xiong et al., “No Severe Bottleneck during Human Evolution”, American Journal of Human Genetics 48 (1991), pp. 383–389.

John Hawks et al., “Population Bottlenecks and Pleistocene Human Evolution”, Molecular Biology and Evolution 17 (2000), pp. 2-22, здесь 16–18.

Stanley H. Ambrose, “Late Pleistocene Human Population Bottlenecks, Volcanic Winter, and Differentiation of Modern Humans”, Journal of Human Evolution 34 (1998), pp. 623–651.

См. Francisco J. Ayala, “The Myth of Eve: Molecular Biology and Human Origins”, Science 270 (1995), pp. 1930–1936 and, with A. A. Escalante, “The Evolution of Human Populations: A Molecular Perspective”, Molecular Phylogenetics and Evolution 5 (1996), pp. 188–201. Айала представил результаты этой работы в докладе на встрече католических епископов США в 1998 г. См. “Evolution and the Uniqueness of Humankind”, Origins: CNS Documentary Service 27 (12 February 1998): 34, pp. 565–574.

Несмотря на предположения некоторых ученых и многих популяризаторов, данные о «митохрондриальной Еве» или «Y-хромосомном Адаме» показывают лишь, что существует некая женщина, которую можно найти в чисто женской линии всех ныне живущих людей. Это не означает, что эта женщина была единственным предком по женской линии всех когда-либо существовавших людей или что она была единственной женщиной в своем поколении.

H. A. Erlich et al., “HLA Sequence Polymorphisms and the Origin of Humans”, Science 274 (1996), pp. 1552–1554.

См., напр., Henry C. Harpending et al., “The Genetic Structure of Ancient Human Populations”, Current Anthropology 34 (1993), pp. 483–496.

Единство места фактически представляет собой единство генофонда, что допускает поток генов через всю популяцию.

О Книге Бытия, кн. 1, гл. XIX.

K. Rahner, S.J., “Theological Reflections on Monogenism”, Theological Investigations I (Helicon, 1961), pp. 34–35. См. также K. Rahner “Evolution & Original Sin”, Concilium 26 (1967), рр. 61–73, и его “Erbsünde und Monogenismus” в: Karl Heinz-Weger, Theologie der Erbsünde (Herder, 1970).

Edward Yarnold, Theology of Original Sin (Fides, 1971), pp. 34–35.

Напр., Jerry D. Korsmeyer, Evolution & Eden (Paulist, 1998), р. 44.

Stephen J. Duffy, “Our Hearts of Darkness: Original Sin Revisited”, Theological Studies 49 (1988), р. 619. См. также, Joan Acker, HM, “Creationism and the Catechism”, America 183 (16 Dec 2000), рр. 6–9: «современное богословие считает эти показатели бренности [невежество, боль, болезнь и смерть] необходимой частью тварной жизни, такой же естественной, как рождение».

Duffy, “Our Hearts of Darkness”, p. 619.

«Есть причины сомневаться в термине «первородный грех», каким бы почтенным он ни был. Этот термин в лучшем случае вторичен и метафоричен до крайности» – Ibid, pp. 597–622, 619.

Langdon Gilkey, On Niebuhr: A Theological Study (Chicago, 2002), р. 134.

Yarnold, Theology of Original Sin, p. 77.

Duffy, “Our Hearts of Darkness”, pp. 615–616.

Ibid, p. 620. Можно было бы спросить, разве состояние «до» когда-либо считалось «полностью безблагодатным»? В этой связи стоит также отметить слова Корсмейера о том, что «одна из веских причин для крещения младенцев состоит в том, что оно напоминает верным о безвозмездности Божьей любви, так как она даруется людям прежде, чем мы способны сделать что-либо сами» (Evolution & Eden, p. 69).

Andrew Alexander, CJ, “Human Origins & Genetics”, Clergy Review 49 (1964), рр. 344–353, здесь 350–351.

Summa Theologiae, Ia, вопрос 90.

ККЦ, § 396. – Курсив мой.

Конечно, нужно отметить, что эти спаривания приводили к деторождению, даже если отношения между партнерами не могли носить личного характера.

ККЦ, § 401.

В защиту идеи, что для такой деятельности существуют физические основания, см. Св. Фома Аквинский, Summa Theologiae, Iа, вопрос 75.2, ad3: «Тело необходимо уму для осуществления его действий не в качестве источника его действенности, а со стороны [его] объекта, поскольку представление для ума есть то же, что цвет – для зрения».

На самом деле сама мысль о том, что Бог обязан был даровать разумную душу сородичам Адама, рискует быть непоследовательной: как мог Бог быть обязанным какому-то созданию прекратить его существование, чтобы другое создание существовало вместо него? Даровав этому сородичу разумную душу, Он сделал бы его другим существом другого вида, и a fortiori – другой особью.

Это не обязательно, поскольку тот факт, что мультирегионализм постулирует популяцию, в которой новые гены могут распространиться по всей популяции, согласует это с идеей, что со временем каждый член биологического вида будет иметь среди своих предков первых с богословской точки зрения людей.

«Разумная или мыслящая душа есть вещь в себе и, по сути, форма тела» – D481.

Доклад на международной конференции «Богословие творения».

И. Кант. Критика чистого разума. СПб., 1993, с. 449 (B 833).

И. Кант. Трактаты и письма. М.,1980, с. 332.

И. Кант. «Основы метафизики нравственности», в: Иммануил Кант. Критика практического разума. СПб., 1995, с. 83.

И. Кант. Критика чистого разума. СПб., 1993, с. 208–216 (B 350 – В 366).

Доклад на международной конференции «Богословие творения».

Feynman, Richard, QED: The Strange Theory of Light and Matter. Princeton: Princeton University Press, 1985, p. 77.

Alastair Rae, Quantum Physics: Illusion or Reality? Cambridge: Cambridge University Press, 1986, p. 3.

Christos Yannaras, Postmodern Metaphysics. Trans. by Norman Russell. Brookline, Massachusetts: Holy Cross Orthodox Press, 2004, p. 93.

Ibid, p. 94.

Paul Davies, God and the New Physics. London: J. M. Dent, 1983, pp. 108–109.

Ibid.

Yannaras, Postmodern Metaphysics, pp. 102–105.

Здесь и далее цитаты из Священного Писания приводятся по Синодальному переводу.

Yannaras, Postmodern Metaphysics, p. 106.

Stephen Hawking, A Brief History of Time. London: Bantam Books, 1988, p. 160.

Feynman, QED, p. 98.

Yannaras, Postmodern Metaphysics, pp. 112–113.

Доклад на международной конференции «Богословие творения».

Святитель Василий Великий. Беседы на Шестоднев. М.: Издательство Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2001, с. 64.

Николай Иванов, прот. «И сказал Бог…» Толкование первых глав книги Бытия. Клин: «Христианская жизнь», 2005, с. 41; 45; 53.

Феофилакт Симокатта. История. М.: Арктос – Вика-Пресс, 1996, с. 5.

Августин Блаженный. «О книге Бытия», в: Августин Блаженный. Творения. М., 1997, с. 104.

С. Б. Кримський. Запити філософських смислів. К.: ПАРАПАН, 2003, с. 38.

В. Н. Иванов. Шесть дней творения. Библия и наука о творении и происхождении мира. Минск: Харвест, 2006, с. 117.

Ср.: «“Небо”, понимаемое также, как “свет” (и “огонь”), характеризуется как “верхние воды” в противоположность “нижним”, олицетворяющим “преисподнюю” и далее “тьму”, мифологически воплощаемую в виде “дракона” (Левиафан, Рахав и др.)… “Вода”, служа воплощением грозных проявлений божества в виде “бушующего моря” или “стремительного потока”, сопоставляемого также с “Духом Божиим”, является, с другой стороны, в качестве “райской реки” или “источника живой воды” символом благодатных свойств божества, воплощенных также в “дожде”, который в качестве оплодотворяющего начала понимается то как “семя”, то “как Дух Божий”, то как “слово Божие”» (И. Г. Франк-Каменецкий. «Вода и огонь в библейской поэзии», в: И. Г. Франк-Каменецкий. Колесница Иеговы. Труды по библейской мифологии. М.: «Лабіринт», 2004, с. 147.

В. Н. Иванов. Шесть дней творения, с. 117.

Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Подг. А. В. Лебедев. М.: Наука, 1989, с. 114.

Леонид Грилихес, прот., «Шестоднев в контексте Священного Писания», Альфа и Омега. 2005. № 2 (43), с. 21.

Святитель Василий Великий. Беседы на Шестоднев., с. 236.

Антоний Сурожский, митр. «…мужчину и женщину сотворил их», Альфа и Омега. 2002. № 2 (32), с. 7–8.

Св. Тома Аквінський. Компендіум теології. К.: Видавництво Інституту релігійних наук св. Тому Аквінського, 2011, с. 276. Курсив мой. – В. Д.

П. Джорданетти, «Понятие intellectus archetypus как неизбежный критерий опытного познания, морали и религии», в: Иммануил Кант: наследие и проект. / Под ред. В. С. Степина, Н. В. Мотрошиловой. М: «Канон+» 2007, с. 129.

© John Dick. Made in America. Christian Fundamentalism. Публичная лекция в Грешэм Колледже. Лондон, 10 ноября 2010 г.