Язык - страница 38

. Всякое эмпирическое наличное бытие и всякое эмпирическое событие обладают таким внутренним устройством, какого требует интеллигибельная истина: и именно в этом заключается его действительность, то, что разделяет видимость и бытие, реальность и (сно)видение[27]. Эта взаимосвязь, эта «предустановленная гармония» между идеальным и реальным, между областью общезначимых и необходимых истин и областью частного и фактического бытия для эмпиризма не существует. Чем более четко он интерпретирует язык не как выражение вещей, а как выражение понятий, тем с большей определенностью и неумолимостью для него встает вопрос, не искажает ли новое духовное средство последние «действительные» элементы бытия, вместо того чтобы их обозначать. Поступательное развитие и все большее обострение этого вопроса можно проследить от Бэкона до Гоббса и Локка, пока он наконец не предстает перед нами с полной ясностью у Беркли. Для Локка познание, как бы он ни подчеркивал, что в его основании лежат частные данные внешнего и внутреннего восприятия, наделено все же тенденцией к «общности», и эта тенденция познания к общему встречается с общим характером слова. Абстрактное слово становится выражением «абстрактной общей идеи», которая в данном случае еще признается в качестве психической реальности особого рода, обладающей самостоятельным значением[28]. Однако поступательное и последовательное развитие сенсуалистско — го подхода с необходимостью выходит за пределы этого относительного признания и этого по крайней мере опосредованного допущения «общего». Общее как в области идей, так и в области реальных вещей не наделено сколько‑нибудь истинным и обоснованным присутствием. Но тем самым и слово, и язык вообще оказываются словно подвешенными в воздухе. Для того что они высказывают, ни в физическом, ни в психическом бытии, ни в мире вещей, ни в мире идей не оказывается никакого прообраза, «архетипа». Всякая действительность — как психическая, так и физическая — по своей сущности конкретная, индивидуально определенная действительность; поэтому, чтобы пробиться к ее созерцанию, нам необходимо прежде всего избавиться от ложного и обманчивого, «абстрактного» общего характера слова. Со всей решительностью этот вывод сделал Беркли. Всякая реформа философии должна опираться в первую очередь на критику языка, должна прежде всего разрушить иллюзию, которой она с давних пор пленила человеческий дух. «Нельзя отрицать, что слова прекрасно служат для того, чтобы ввести в кругозор каждого отдельного человека и сделать его достоянием весь тот запас знаний, который приобретен соединенными усилиями исследователей всех веков и народов. Но большая часть знаний так удивительно запутана и затемнена злоупотреблением слов и общепринятых оборотов языка, которые от них проистекают, что может даже возникнуть вопрос: не служит ли язык более препятствием, чем помощью успехам наук? (…) Поэтому было бы желательно, чтобы каждый постарался, насколько возможно, приобрести ясный взгляд на идеи, которые он намерен рассматривать, отделяя от них всю ту одежду и завесу слов, что так способствует ослеплению суждения и рассеиванию внимания. Мы тщетно будем возносить свой взор к небесам или проникать им в недра земли, тщетно станем совещаться с писаниями ученых мужей, вдумываться в темные следы древности; нам нужно только отдернуть завесу слов, чтобы ясно увидеть великолепнейшее древо познания, плоды которого прекрасны и доступны нашей руке»[29]·[21]*.

Но эта радикальная критика языка, если приглядеться повнимательнее, опосредованно содержит вместе с тем и критику сенсуалис — тского идеала познания, на который она опирается. От Локка к Беркли позиция эмпиризма в отношении проблемы языка испытала примечательную инверсию. Если Локк полагал, что язык подтверждает и подкрепляет его основные представления о познании, и призывал язык в свидетели своего общего тезиса, согласно которому в рассудке нет ничего, что бы прежде того не прошло через чувства, то теперь оказывается, что для основной и существенной функции