выдвигает понятие налично данного и единичного, не признавая того, что такого рода понятие, эксплицитно или имплицитно, всегда уже включает в себя моменты и определения общего,
другое утверждает значимость и необходимость последних, но не указывает на то опосредование, с помощью которого они только и могут явить себя в психологической данности сознания. Однако если исходить не из какого‑то абстрактного постулата, а из конкретной формы духовной жизни, то эта дуалистическая противоположность оказывается снятой. Первоначальная иллюзия непроходимой пропасти между мыслимым и чувственным, между «идеей» и «явлением» исчезает. Ведь если мы и остаемся в пределах мира «образов», то речь идет не о таких образах, которые отражают сущий в себе мир «вещей», а об образных мирах, принцип и происхождение которых следует искать в автономном творчестве духа. Лишь в них и посредством них для нас существует то, что мы называем «действительностью»: истина, объективная в той мере, в какой она вообще может открыться духу, — это в конечном счете форма его собственной деятельности. В тотальности видов своей деятельности, в познании специфических правил, руководящих каждым из них, и, наконец, в сознании взаимной связи, сводящей все частные правила в единство одной задачи и ее решения, — лишь так, как мы теперь знаем, дух постигает сам себя. Что представляет собой абсолютная реальность вне этой совокупности духовных функций, что есть в этом смысле «вещь в себе» — на этот вопрос дух больше не стремится получить ответ, постепенно учась понимать его просто как ошибочную постановку проблемы, иллюзию мыпшения. Истинное понятие о действительности не дает втиснуть себя в примитивную абстрактную форму бытия, но поднимается до многообразия и богатства форм духовной жизни — такой жизни, на которой лежит печать внутренней необходимости и, следовательно, объективности. Каждая новая «символическая форма» — не только понятийный мир познания, но и образный мир искусства, мифа или языка — это, по выражению Гёте, откровение, идущее изнутри вовне, «синтез мира и духа», впервые гарантирующий их подлинное первоединство.
Тем самым проливается новый свет на фундаментальную противоположность, которую современная философия с самого начала пыталась преодолеть, формулируя свои положения все точнее и строже. Поворот к «субъективности», происходящий в современной философии, привел к тому, что совокупность своих проблем она начала фокусировать не в понятии бытия, а в понятии жизни. Но если противоположность субъективности и объективности в той форме, в какой она представлена в догматической онтологии, была вроде бы окончательно снята и преодолена, то теперь в самом учении о жизни вскрылась не менее радикальная противоположность. Кажется, будто реальность жизни дана не в чем ином, как в ее чистой непосредственности — всякое понимание и познание жизни опасно для этой непосредственности и грозит ей уничтожением. Если исходить из догматического понятия о бытии, то в нем, безусловно, обнаруживается дуализм бытия и мыпшения, причем по мере исследования контуры дуализма проступают все явственней, — тем не менее здесь сохраняется хотя бы видимость того, что еще не утрачены возможность и надежда запечатлеть в образе бытия, созданном познанием, по крайней мере остатки реального бытия. Кажется, словно бытие, пусть не полностью и не адекватно, но все же отчасти входит в творимый познанием образ, как бы проникая своей субстанцией в субстанцию познания, дабы породить в ее лоне более или менее верное отражение самого себя. Но чистая непосредственность жизни не допускает такой разделенности и раздвоенности. Она позволяет видеть либо все, либо ничего: она не входит в те опосредования, с помощью которых мы пытаемся ее познать, оставаясь вне их как нечто принципиально иное, противоположное и чуждое им. Первоначальное содержание жизни непостижимо в форме какой‑то репрезентации — оно доступно только чистой интуиции. Поэтому познание всего духовного обречено на выбор между двумя крайностями. Мы должны решить, будем ли искать субстанциальность духа в его чистой первозданности, которая
