>1 Именно так и нужно понимать христианский поступок: чтобы быть совместимым с божественной благодатью, он должен быть «трансцендентальным».
1 Возможно, без Времени в Природе действительно не обойтись; ибо очевидно, что по крайней мере жизнь (биологическая) это явление по существу временное.
2 В этом и состоит, на мой взгляд, его основная ошибка; ибо если жизнь представляет собой временной феномен, то у биологического Времени заведомо другая структура, чем у Времени исторического, или человеческого; весь вопрос в том, чтобы знать, как эти два Времени сосуществуют; и они, по-видимому, сосуществуют с космическим, или физическим, Временем, отличающимся своей структурой от обоих.
Приведем пример «исторического мига» — знаменитую историю с Рубиконом. Что мы имеем, собственно, в настоящем? Человек решил прогуляться ночью по берегу речки. Иначе говоря, что-то бесконечно банальное и ничего «исторического». Ибо даже если человек, о котором речь, — Цезарь, в описываемом событии не было бы ничего «исторического», если бы Цезарь прогуливался просто так, оттого что не спится. Миг — исторический, потому что вышедший на ночную прогулку думает о государственном перевороте, о гражданской войне, о завоевании Рима
>1 Гегелевское Понятие отождествлено с гегелевским же Временем. Нельзя отождествлять до-гегелевское Понятие с do-гегелевским Време
>2 Уже Кант видел, что концептуальное познание включает Память, и Гегель согласен с этой идеей (платоновской, в конечном счете). Для Гегеля также die Ег-innerung, т. е. интериоризация объективного реального, осуществляемая в Понятии и Понятием, которое проявляет это реальное, но которое находится во мне, есть также Erinnerung, т. е. воспоминание. Но Память есть только там, где есть Время, где присутствую
своей диалектикой реальное раскрывается не sub specie aeternitatis /с точки зрения вечности/, т. е. вне Времени или как вечно тождественное самому себе, но как Настоящее, расположенное между Прошлым и Будущим, т. е. как Bewegung /движение/, как созидающее движение, или даже как результат, являющийся проектом, или как проект, представляющий собой результат; словом, реальное раскрывается в своей диалектической истине как некий Синтез. См. Приложение I.
>1 Лично я не думаю, что этот вывод столь уж неизбежен. Я не вижу никаких препятствий к тому, чтобы сказать, что природный Мир ускользает от концептуального постижения. Действительно, это лишь ознд- чало бы, что существование Природы раскрывается, например, математическим алгоритмом, а не понятиями, т. е. с помощью осмысленных слов. Приходит же современная физика к такому результату: невозможно говорить о физической реальности без противоречий; как только от алгоритма переходят к словесному описанию, начинают себе противоречить (пример: частица-вол на). Возможно, не существует речи, которая бы проявляла физическую, или природную, реальность. Не предстает ли последняя Человеку (как это показал уже Галилей) исключительно при помощи «членораздельного молчания» алгоритма? Физическую материю можно постичь концептуально, или диалектически (можно говорить о ней), только в той мере, в какой она является «сырьем» /«matiere premiere»/ для человеческого труда. Но этим «сырьем» являются не молекулы, не электроны и т. д., а древесина, камень и т. д. И это все вещи, если сами по себе и неживые, то имеющие прямое отношение к Жизни (и Человеку как к живому существу). Вполне вероятно, что алгоритм, будучи вневременным, не раскрывает Жизни. Но ведь и диалектика тем более этого не делает. Нельзя ли совместить концепцию Платона (идею математической, читай геометрической, основы Мира) с концепцией Аристотеля (идеей биологической структуры Мира) и Канта (идеей его физической, читай динамической, структуры), оставив гегелевскую диалектику для постижения Человека и Истории?
>1 Таким образом, мы видим, что выражение «антропо-теизм» — не более чем метафора: кругообразное, т. е. диалектическое, абсолютное Знание проявляет конечное, или смертное, бытие; это бытие, стало быть, никоим образом не божественное
