) дисциплину и уважение в иерархии людей Востока. Но буддизм всем декларативно предоставлял равные возможности достижения «главного смысла жизни»: чем ни духовный “коммунизм”? Правда для этого нужно выполнить ряд условий по изменению своей псиихки, о чём мы поговорим позже.
Уже ближайшая цель и возможность на текущем жизненном пути
[27] — повышение социального статуса будущего рождения (что мы подробно разбирали во второй главе пятой книги) — сразу же стала весьма привлекательна для широких масс, ранее лишённых религиозной “возможности” столь «быстро и эффективно» воздействовать на свою “судьбу”. Понятно, что ленивые и слабые (в этом отношении) люди считались “тунеядцами” (по понятийным аналогиям с советским периодом “социализма” в СССР), которые наживают себе «плохую карму», а поэтому своим социальным положением они оказывались обязаны лишь самим себе — что отводило внимание всех людей от несправедливости общественного устройства на индивидуальные проблемы и способствовало закреплению индивидуализации и “атомизации” общества в социальном плане, канализируя такого рода интерес (к социологии) лишь на уровень смыслов посмертного воздаяния.
Каждый буддист признавал, что конечная цель жизни — труднодостижима, но реальна, если не ленясь трудиться в этом направлении. Причём именно буддизм распространил религиозный миф о возможном до него в основном для «дваждырождённых» (иными словами для индийских “полубогов” по происхождению) выходе из сансары в нирвану уже в текущей жизни.
Этим буддизм оказал объективно плохую услугу людям, его последователям. Скорее всего брахманы к середине I тысячелетия уже обладали закрытыми от остальных сословий совершенными психотехниками и жили в иллюзиях своей исключительной способности (эгрегориальная самонакачка) «объединения с Атманом». Буддисты сумели перенять и освоить психотехники через следующее сословие кштариев (они также «по происхождению» считались «дваждырождёнными») которое было близко допущено к психотехникам брахманов и понесло эти навыки вниз по иерархии сословий — распространив практики обретения прижизненных религиозных иллюзий потенциально «на весь народ».
В 383 году до н. э. прошёл второй буддийский Собор, который провёл царь Каласока в Вайшали. Он был он связан с конфликтом между ранними традиционными школами буддизма (Тхеравады) и более либеральными интерпретациями, известными как Махасангхика.
В соответствии с учением традиционных школ, Будда был лишь обычным человеком, достигшим просветления, и этот опыт могли повторить монахи, следуя монашеским правилам. Преодолевая страдания, монахи могли стать архатами — полностью «просветлёнными», немногими избранными из отшельников. Сторонники Махасангхики считали такой взгляд эгоистичным. Они считали, что цель достижения архатства несущественна, а истинная цель — достижение полного состояния Будды. Подобное воззрение в дальнейшем после многочисленных дискуссий переросло в Махаяну. Они были сторонниками более облегчённого монашеского устава, отчего их поддерживало большинство монахов и сторонников буддизма. Собор закончился осуждением Махасангхиков, которые покинули собрание. В дальнейшем сторонники Махасангхики обитали в северо-западной Индии и Средней Азии.
Социально активная и неразрушительная религиозная основа буддизма стала серьёзным стимулом для новой социальной стратификации. Вследствие этого буддизм легко распространялся в Южной Азии, преодолевая сословные и этнические границы.
В III веке до н. э. царь Ашока, правитель крупнейшей индийской империиМауриев (268 — 232 гг. до н. э.), объявил себе покровителем буддийского монашества — сангхи и защитником этических норм буддизма — буддийской дхармы. С помощью общественной и монашеской поддержки буддизма Ашока, соперничая с местными “элитами”, укрепил центральную власть империи. При нём буддизм впервые стал государственной религией. Ашока стал активно материально поддерживать население, строя дороги и больницы. В это время буддизм стал распространяться за пределы Индии. Согласно колоннам и ступам с надписями царя Ашоки
