основа для такого согласования. В-третьих, универсализм Шри Ауробиндо распространяется не только на разные направления внутри ведантистской традиции. Он проявляется и в его отношении к другим религиозно-философским традициям Индии (в особенности к наследию школ санкхьи и йоги). В духе Бхагавадгиты он синтезирует в своем учении ведантистские понятия с такими понятиями санкхьи (и связанной с ней классической йоги), как пуруша – дух, пракрити – природа, гуны – аспекты, или «силы», природы и т. д. При этом (опять же в духе Бхагавадгиты) он исходит из монистического (насчитывающего 26 сущностей – таттв), а не классически-дуалистического (насчитывающего 25 таттв) варианта учения санкхьи. Этой (26-й), объединяющей санкхью с ведантой сущностью-таттвой является Пурушоттама – верховное духовное начало мира, тождественное с Брахманом. И все же синтез традиций, осуществленный Шри Ауробиндо, во многом отличается от синтеза Бхагавадгиты. Так, рассматривая его трактовку гун, мы убеждаемся, что он связывает преимущественные проявления этих сил с «восходящей» эволюцией мира и ее ступенями (материя, жизнь, ум). В знаменитом же учении санкхьи об «эволюции» речь идет о «нисходящем» развертывании от высших таттв, являющихся носителями интеллектуальных функций, – к низшим, «тонко» и «грубо» материальным (что типологически, скорее, похоже, хотя и не во всем, на учение Шри Ауробиндо об «инволюции»). Эта связь с теорией восходящей эволюции – четвертая особенность интерпретации классического наследия у Шри Ауробиндо.
В отличие от отношения Шри Ауробиндо к классическому индийскому наследию, его отношение к западным философским учениям выявить нелегко. Прямые ссылки тут чрезвычайно редки. Да и вообще здесь лучше говорить не о влияниях, а о параллелях и контрастах, причем содержательный смысл такие сопоставления имеют прежде всего, когда речь идет о выявившихся ко времени жизни Шри Ауробиндо подходах западной философии к проблеме развития. Западно-восточный диалог имеет место прежде всего в этом пункте, и решительный отказ Шри Ауробиндо от традиционно-циклического понимания эволюции мира и общества, исключающего прогресс в глобальном смысле и настаивающего на бесконечном повторении одного и того же «круга» (и притом по нисходящей линии, если речь идет об обществе) в высшей степени знаменателен.
Историки философии чаще всего сопоставляют учение Шри Ауробиндо с четырьмя западными концепциями развития, выдвинутыми в XIX и первых десятилетиях XX в. Две из них упоминаются и самим Шри Ауробиндо. О первой речь идет, в частности, в статье «Эволюция», опубликованной в «Арье» в 1915 г.[79] . Здесь говорится о теории эволюции как «медленного и постепенного продвижения» по прямой линии, обусловленного причинами, действующими механически и бессознательно, не связанного с какой-либо целью, исключающего всякую свободу, творчество и неожиданности. Хотя Шри Ауробиндо не называет прямо каких-либо сторонников такой теории (говоря лишь о ее «материалистическом» характере), допустимо предположить, что речь идет прежде всего об эволюционной теории Спенсера (весьма влиятельной в англо-индийской прослойке конца XIX в.) или о каких-то близких к ней теориях. К такого рода пониманию эволюции Шри Ауробиндо относится крайне отрицательно, отмечая, что (I) в рамках ее совершенно непонятно само возникновение таких явлений, как жизнь и сознание, (II) необъяснимы резкие повороты и циклические процессы в ходе развития и, наконец, (III) развитие становится бессмысленным (что противоречит восприятию людьми ее значимости, ценности, существенности).
Иное отношение у Шри Ауробиндо к теории «творческой эволюции» одного из самых выдающихся представителей «философии жизни» – А. Бергсона. В заметках о философии Бергсона[80] он с сочувствием пишет о том, что Бергсон выдвигает «вместо инерции – силу, вместо смерти – жизнь, вместо фатальности – свободу». Шри Ауробиндо близки и критика механистической теории эволюции у Бергсона, и бергсоновское понимание жизни как силы, направленной на преодоление инерции
