Родственными описанной стратегии «размыкания в сверхвременность Церкви» были стратегии «размыкания во вселенскость Православия», которые воплощались в целом ряде явлений религиозно-культурной истории диаспоры. Понятно, что в эмиграции свойство вселенскости Церкви обретало особенное значение, становясь предметом усиленного внимания и продумывания. Первой попыткой положить его в основу экклезиологической позиции, а также и идейно-культурной стратегии, была деятельность Братства Св. Фотия. Как нами описывалось, стратегия Братства была неким оригинальным поворотом экклезиологии Хомякова: поставив своею целью служить актуализации вселенскости Православной Церкви, Братство пришло к идее создания в Западной Европе «православия западного (или латинского) обряда» и посвятило усилия своего рода православной миссии во франкоязычной среде. В деятельности фотиевцев была несомненная преданность избранному служению, но вместе с тем, и недостаток взвешенности, соборной проверки и оценки вводимых новаций, что и привело, в конце концов, к отходу от них крупнейшего их богослова Вл.Лосского и завело «православие западного обряда» в тупик изоляции. — Далее, к тем же стратегиям «размыкания во вселенскость» мы можем относить и деятельность церковной диаспоры в экуменическом движении. Здесь, очевидно, во главу угла также ставилось раскрытие вселенскости Православия; однако сам предикат вселенскости осмысливался совсем иначе, нежели в Братстве Св. Фотия. Хотя обширный опыт экуменической активности диаспоры во многом еще требует изучения и оценки, однако является несомненным, что позиция православного экуменизма, выработанная русскими богословами в противовес протестантскому интерконфессионализму, – еще одна транскультурная стратегия, созданная эмиграцией. — И наконец, стратегии этого же рода следовала и деятельность церковной диаспоры в США, выразившаяся в создании экклезиологической концепции Православной Церкви в Америке, а затем в организации и практике этой новой поместной Церкви. Очевидным образом, здесь снова перед нами стратегия, в центре которой – задача воплощения вселенскости Православной Церкви. Выше мы с основанием сближали ее экклезиологическую основу с платформою Фотиевского Братства; но, если эта платформа была первым опытом «размыкания во вселенскость», то в США осуществлялся уже самый поздний опыт такого рода, ставший самым зрелым и взвешенным. Проделанное здесь исследование понятия поместной православной Церкви – часть результатов того нового этапа православного богословия, появление которого стало важнейшим творческим достижением диаспоры.
Наш обзор философско-богословского процесса затронул и некоторые явления, принадлежащие скорей идейно-политической сфере, – деятельность евразийцев и группы «Нового Града». Неизбежным образом, в них также осуществлялись определенные стратегии размыкания. Увидеть характер этих стратегий несложно; и поучительно то, что, как сильно ни расходились бы политические позиции и программы идейных движений в диаспоре, им всем соответствуют стратегии размыкания одного и того же типа. Все движения самоопределялись по своему отношению к старой и новой России, революции, процессам, происходящим в СССР, и все ставили своей целью преодолеть эмигрантскую отрезанность от истории, каким-либо образом достигнув участия, включенности в российскую реальность. Пути и формы включения представлялись по-разному, связь с родиной могла быть чисто идейной (как в случае новоградцев) или также и действенной, практической (к чему стремились евразийцы) – но всюду и во всех случаях фигурировал один тип стратегии размыкания: размыкание через включение в российскую историю и современность, и при этом, «со своим капиталом», собственной идейной позицией, ибо ортодоксально советских движений в диаспоре не имелось.
Далее, мы пока не рассматривали в аспекте стратегий размыкания те философские предприятия, что неутомимо поддерживал в течение всего межвоенного периода Бердяев: Религиозно-Философскую Академию и журнал «Путь». Но в них и не осуществлялось таких стратегий. «Путь», благодаря строгому беспристрастию редактора, мог по праву считаться трибуной всей русской религиозной метафизики; но в годы его издания, 1925–40, эта метафизика, как мы говорили выше, уже не представляла собой – и не содержала в себе – какого-либо цельного направления, которое стремилось бы и могло войти в европейский философский контекст. Что же до Академии Бердяева, то она вела просветительскую, культуртрегерскую активность, знакомя с проблемами русской религиозной мысли и современного христианства и не ставя особых творческих или идеологических целей.
