В православии такой открытости сравнительно меньше>16. Тем не менее культ святых, как известно, до их формальной канонизации является предметом «свободного творчества». О. Сибирева демонстрирует процесс формирования культа новых святых – как в стихийной форме (та же Пелагея Рязанская), так и в форме сознательного конструирования (почитание погибшего в Чечне Евгения Родионова). Но сотворение культа продолжается и после канонизации. А. Мороз показывает на примере культа преп. Никиты Столпника (Переславского) подвижную герменевтику культа – забвение церковной агиографии, превращение «столпа мученика» в «комариный столп», а дня поминовения – в природно-календарный праздник.
Так или иначе, проблематика культа святых во всей ее совокупности позволяет нам сформулировать несколько важных, узловых вопросов нашего исследования. Как религиозные практики различаются по степени институциональной регламентации, а значит, и по степени гибкости и адаптивности к социально-культурному контексту? Каковы в каждом конкретном случае и насколько свободны (подвижны, изменчивы) критерии святости, его значение и функции? Каково внутри каждой религиозной системы соотношение ортодоксальной регламентации и допустимого – в той или иной степени – неформального токования? Все эти вопросы, которые становятся особенно контрастными на фоне «разрыва» и кризиса религиозного авторитета, иллюстрируют огромные вариации практик и представлений в зависимости от конкретной религиозной традиции, конкретного района, конкретного локального субъекта религиозности.
Деревня, город и священник
Практики, подобные почитанию икон или культу святых, являются «точкой пересечения» различных дискурсов и типов религиозности. Выше речь уже шла об одном условном разделении – между официально-церковным и неформально-мирским дискурсами. Каждое из этих двух явлений, в свою очередь, дифференцировано. Еще одно важное деление – на религиозные дискурсы деревни и города. В статьях П. Чистякова, О. Филичевой, А. Панченко и А. Мороза городская религиозность предстает в виде городского паломничества или даже «паломнического туризма» к традиционным святыням; но из статей К. Сергазиной и О. Сибиревой следует сходное деление внутри приходов. Столкновение сельской и (новой) городской религиозности – это еще одна драма «борьбы за аутентичность». Интересно, однако, что, хотя во всех примерах наших авторов напряжение между этими двумя дискурсами ощущается, очевидного конфликта нет, скорее, наоборот, заметно взаимодействие и взаимопроникновение. А. Панченко, исследуя культ святых отроков Иоанна и Иакова Менюшских, делает вывод, что крестьянский и городской дискурсы «не являются взаимно непереводимыми». Разумеется, такое напряженное, но мирное сосуществование сельского и городского религиозных дискурсов встречалось и раньше – в советское и досоветское время. Но сейчас их, по-видимому, сближают новые качества: во-первых, и сельские и городские религиозные формы, в той или иной степени, реконструированы заново и поэтому отличаются сравнительной герменевтической открытостью, а также открытостью друг для друга; во-вторых, их сближает воображаемое противостояние «секулярному миру» в качестве некоей «религиозной субкультуры» (даже если и те и другие сами «одной ногой» стоят на секулярной почве).
Тем не менее важные различия сельского и городского вариантов – даже внутри некоего единого комплекса – безусловно, сохраняются. А. Панченко делает тонкий анализ различий между соответствующими им типами поведения и дискурсами. Он приходит к выводу, что в рамках крестьянской (или «локальной») религиозности культ святых мыслится прежде всего в категориях устной наррации (пересказы сюжетов сказания о святых), т. е. посредством того, что он называет «крестьянской герменевтикой»; напротив, для городских паломников фольклорная герменевтика не имеет большого значения, а главным является другое – коллективный обряд (богослужение и поход на священное озеро) и поиск «материальных носителей сакрального».
Спонтанные религиозные практики естественным образом порождают магические формы: работа К. Сергазиной иллюстрирует «материализм», в котором осмысливается «благодать» в рамках «бытового христианства» (святая вода, цветы, ветки); О. Филичева подчеркивает магические мотивы паломников, приходящих к святыням бл. Ксении Петербургской; И. Налётова, рассказывая о православных ярмарках, напоминает о «священном быте» (т. е. сакральной заряженности бытовых предметов), ссылаясь на работы В. Топорова
