Раннее христианство и переселение душ - страница 101

Во-вторых, серьезные логико-семантические препятствия встают перед тем, кто захочет рационально осмыслить вопрос, что собственно пере-воплощается согласно учению о трансмиграции (вопреки достаточно рассудочному характеру самого этого учения в сравнении с мистической по самой ее природе христианской эсхатологией — см. выше). Ни одно из двух начал, которые в индийской мысли условно соответствуют душе, — бытийно совершенно разнородные Атман — «световая точка», мыслимая безначальной и неизменной, и психо-ментальный агрегат, сам по себе бессознательный и называемый «внутренний инструментом» (антах-карана) субъекта пере-воплощения не образует. Атман потому, что он по определению бытийно совершенно «внеположен» телу и, кроме того, будучи по природе неизменным, не может пройти той точки деградации (а перевоплощение мыслится как результат ниспадения духовного начала в неведение и страстность), которая ответственна за перевоплощения. Психо-ментальный же агрегат не может перевоплощаться потому, что он по природе бессознателен и бесчувствен (джада) и без Атмана неодушевлен. Образовать же субъекта перевоплощения два неспособные к тому начала не могут (подобно тому, как непротяженные атомы не образуют протяженности). Согласно же буддийской трактовке перевоплощения о пере-воплощении могут говорить лишь заблуждающиеся, те, кто признают существование отрицаемого буддистами Атмана. Призрачный индивид буддистов (пудгала) есть сумма пяти «слоев»-скандх («слои» материальности, сенсорности, представлений, волевых импульсов и сознания), которые собственно и не перевоплощаются, но образуют серии последовательностей, регулируемых законом кармы (серия скандх, воспринимаемых с профанической точки зрения как «мистер Х» сменяется призрачным единством в виде фламинго, затем небесного музыканта, кролика и т.д.). Но этот закон кармы регулирует трансмиграцию элементов, которые по определению не могут быть ответственны за какие-либо поступки, а потому действия данного «закона» оказывается совершенно необъяснимыми.

В-третьих, христианское догматическое сознание, впитавшее эллинское ощущение меры, соразмерности и золотой середины как надежного признака истины, не может не обнаружить наличие в идее перевоплощения одновременно двух самых решительных крайностей, закономерно дополняющих друг друга в общем дисбалансе. С одной стороны, данное учение обдает душу леденящим ужасом от перспективы за непорядок в этой жизни возродиться в виде гусеницы, предназначенной в пищу любой птицы, с другой — внушает перспективу бесконечных возможностей самоулучшения в бесчисленных будущих формах вплоть до момента конечного «освобождения». «Все, что сверх меры, то от бесов», по мнению авторитета восточнохристианской аскетики Пимена Великого [395], и эта установка определяет отношение христианства к любым дисбалансирующим духовным учениям, которые с его точки зрения обнаруживают явную инспирацию со стороны тех духов, что заинтересованы в обмане души средствами безграничного пессимизма и не менее бескрайнего оптимизма (а еще вернее ими обоими вместе). В свете патристической мысли духовные истоки доктрины реинкарнации можно видеть, на наш взгляд, в желании избежать тот «неуютный» момент, что человек определяет свою будущую судьбу единократно, в этой кратковременной жизни, которая, несмотря на свою временность, имеет бесконечные последствия. Но именно об этом говорят евангельские притчи о наемниках, пришедших работать в виноградник в разное время дня, о талантах, о мудрых и неразумных девах и другие иносказания о Царстве Небесном.

Поэтому попытка теософов внушить своей аудитории возможность совместимости доктрины реинкарнации с христианским мировоззрением есть лишь попытка доказать (вопреки логическому закону противоречия) совместимость А и не-А и рассчитана на желание среднего человека совместить несовместимое, чтобы чего-то не потерять.

Завершая это краткое вступительное слово к книге о. Андрея, отметим лишь особенности одного из важных контекстов полемической позиции раннехристианских авторов. Доктрину реинкарнации в той или иной степени принимали представители гностических школ, пытавшиеся строить догматику, альтернативную собственно христианской, но претендовавшие на «творческое», эзотерическое прочтение новозаветных текстов. Именно при условии этого обстоятельства следует понимать мотивы критики данного учения у Иринея Лионского и других авторов, полемизировавших с гностицизмом в целом. Тема эта, конечно, требует совершенно специальной разработки по многим причинам, и одна из них в том, что современная теософская идеология является упрощенной имитацией многих моделей сознания тех «теоретиков» первых веков новой эры, которые также претендовали на эзотерическое прочтение текстов и символов религиозных традиций [