Эпилог
Разум и критика историцизма
Ученые, размышлявшие над предметом под названием «история Индии», часто заново переживали былые страсти «борьбы Просвещения против суеверия», о которой Гегель писал в своей «Феноменологии»[678]. Для того чтобы Индия могла функционировать как нация, основанная на институтах науки, демократии, гражданства и социальной справедливости, предполагали они, «разум» должен возобладать над всем «иррациональным» и «суеверным». Историцизм выступал ближайшим союзником такого подхода. К примеру, жизнь крестьян, включая политическую жизнь, была наполнена практиками, кажущимися «суевериями» рациональному, светскому наблюдателю. Как могла история – рационально-секулярная наука – понять и описать подобные практики? Какое место в рамках этого образа мысли мог найти политеизм, окрашивающий повседневную жизнь на субконтиненте? В зависимости от политических установок авторов склонность субалтерных социальных групп относиться к своим богам, духам и другим сверхъестественным сущностям как к действующим агентам в мире людей вызывала в историзирующих нарративах, создаваемых секулярными рациональными исследователями, либо суровое осуждение, либо симпатию. Но даже оценки симпатизирующих ученых актуализировали разделение – субъектно-объектное различие – между академическим субъектом-наблюдателем и «суеверными» людьми, которые служили объектом его изучения.
В Европе и других странах существует почтенная традиция считать «рациональный образ мыслей», «дух науки» и «свободное исследование» установочными «прогрессивными» аспектами модерности. Светские индийские интеллектуалы-марксисты длительное время придерживались такого же взгляда[679]. Вскоре после войны несколько ведущих бенгальских интеллектуалов леволиберальных убеждений организовали цикл лекций в Калькутте для обсуждения природы модерности в Индии. Материалы этого обсуждения были опубликованы в 1950 году в виде сборника статей «Эпоха модерна и Индия»[680]. Один из его авторов, Трипурари Чакраварти, характерным образом увязывал модерность и европейский путь развития: «Эпоха модерна во всем мире вне всяких сомнений произрастает из модерной европейской истории»[681]. Физик Сатьендра Нат Бозе характеризовал науку как знание, «обязанное противостоять религии, когда бы религия ни бралась говорить о вещах на этой планете»[682]. Воспоминания об атомной бомбардировке Хиросимы и Нагасаки умерили пыл тех, кто в иных обстоятельствах, вероятно, проявил бы безграничный энтузиазм в отношении науки (см., в частности, статьи Сатьендры Ната Бозе и Нарешчандры Сен Гупты). Но вера в способность духа науки избавить человечество от всех земных проблем и суеверний проходит красной нитью через весь сборник.
Склонность видеть в разуме и рациональной аргументации модернистское оружие против «домодерных» суеверий в конце концов приводит к преувеличениям в проведении границы между модерным и домодерным. Ведь вопрос противопоставления разума тому, что кажется иррациональным, было не только одной из проблем в битве между образованными и крестьянскими классами в модерной Бенгалии. Разум нашел себе и другие объекты подчинения, помимо крестьян. Например, гендерные отношения, характерные для средних классов, так же часто оказывались под натиском исторического нарратива, как и якобы суеверные крестьяне. В своих мемуарах бенгальский интеллектуал Дилипкумар Рай приводит рассказ о том, как он в молодости пришел к рационализму. История достаточно типичная – многие представители даже моего поколения прошли через такие же стадии на пути превращения в рационалистов и марксистов-атеистов, – это одновременно печальный и комичный рассказ. Как и в жизни многих бенгальских мужчин до и после Рая, его обращение в рационализм и атеизм в юношеском возрасте сопровождалось немедленным открытием того, что женщины в его доме, особенно тетя и бабушка, были «иррациональными» людьми, которых ему следует избегать[683]. Мизогиния Рая типична для истории «научных нравов» в модерной Бенгалии.
