Для Фреге смысл (коннотат, десигнат, концепт) сводим либо не сводим к значению (к референции, денотату). Значение здесь первично, смысл вторичен. Этот подход был безоговорочно оспорен Эрнстом Юнгером в эссе, не только идейно направленном против Фреге, но и опровергавшем его сухой логицизм экспрессивно – в скачкообразной фрагментарности письма («Sinn und Bedeutung. Ein Figurenspiel», 1971). Смысл, по Юнгеру, предзадан значениям, творит их; он бытиен, едва ли эксплицируем, результирует наше желание установить мирообъемлющее единство. Значения существуют и сами по себе, но тогда они бессмысленны.
Фреге говорит о смысле так, что тот не получает собственного содержания. Смысл оказывается неким урезанным значением, непрямым называнием предмета, выдeляющим лишь один из его аспектов. Пусть а = а – значение и а = b – смысл (так у Фреге). В обеих ситуациях мы натыкаемся на а, на обозначенную реалию. Смысл не в силах, таким образом, посягать на сотворение своей реальности. Фреге замыкается в порочном круге: смысл у него – другое значение, а не Другое значения. Как ни странно, философ-математик Фреге менее убедителен с логической точки зрения, нежели его оппонент, философ-литератор Юнгер. Если бы мы не были в состоянии мыслить отрешенно от отдельных вещей, то есть попросту мыслить, не было бы в наших головах и внутреннего лада, именуемого логикой. Разрывая circulus vitiosus, Юнгер умаляет, однако, значение значения и впадает в неопределенность относительно того, что есть смысл, каковой, по его словам, можно лишь чуять («ahnen»). Смысл для Юнгера – почти то же самое, что несказуемый Бог в негативной теологии.
Помимо того, что Фреге и Юнгер ставят проблему смысла, в их текстах имеется подтекст, не совпадающий с задачей, декларированной в этих сочинениях. Вникая в смысл, оба автора на самом деле озабочены тем, как приблизиться к истине. Выявляется ли она применительно к вещам (референтна ли она) или же выявляет в них некую скрытую сторону, «взвешивает» их, если прибегнуть к метафоре Юнгера? В этом плане Фреге и Юнгер – представители двух больших философских парадигм, протянувшихся через всю историю умозрения. В предисловии к моей книжке я уже завел речь об этих парадигмах.
Важный опорный пункт первого из названных направлений – положения, высказанные Фомой Аквинским («Summa Theologica», 1267—1273). Поскольку универсум спланирован Божественным умом, наш интеллект истинен только в своей способности согласовываться с пресуществующими ему вещами (veritas est adaequatio rei et intellectus); человек бывает ложен, когда указывает на несущественное в постигаемом (q. 16, q. 17). Философская логика ХХ века опиралась на Аквината, лишь варьируя так или иначе его теорию истины, которую обычно называют семантической или корреспондентной. Людвиг Витгенштейн постулировал в «Логико-философском трактате» (1918), что истина предложения открывается при его сравнении с действительностью (4.05—4.06). К этому он добавляет, однако, соображения о том, что правила вывода одних предложений из других истинны (в случае «тавтологий») или ложны (в случае «контрадикций») в себе, не подтверждаемы опытом. Мир высказываний строится у Витгенштейна по тому же двузначному принципу, что и высказывание о мире, адекватное либо неадекватное ему, но обрекается при этом на эмпирическую бессодержательность, неинформативность (6.1251). Вразрез с этим Альфреду Тарскому («Понятие истины в формализованных языках», 1933) хотелось распространить эмпирическую проверку и на логические системы. Формулы, из которых они составлены, истинны, если «выполнимы» в проекции на объекты, обозначаемые в естественных языках. Высказывание «х имеет свойство белизны» нельзя опровергнуть при условии, что речь идет о снеге. Было бы трудно провести существенное различие между представлениями Тарского и Фомы Аквинского, полагавшего, что истинен всякий акт мысли, соответствующий вeщам. Поэтому неудивительно, что Доналд Дэвидсон переместил в своих статьях 1960—1970-х годов учение Тарского с метауровня на ступень неформализованного общения между людьми
