Этот ход мыслей Фихте может показаться лишь запутанным и вычурным повторением декартова cogito ergo sum. По своей основной идее он действительно близок к последнему; но он есть не повторение декартовой формулировки, а оригинальное раскрытие глубокой мысли, лежащей в ее основе, но не только ясно не выраженной, но и до конца не продуманной Декартом. Онтологическая самоочевидность принадлежит у Фихте не индивидуальному субъекту («моему я») и даже не гносеологическому субъекту или «сознанию вообще», а абсолютной мысли или абсолютному разуму, как единству, на почве которого, как его живое действие, только и существует вообще различие между субъектом и объектом. Абсолютное бытие, как это постоянно доказывает Фихте, есть не субъект и не объект, не мышление и не мыслимое бытие, а чистый, прозрачный самому себе и для себя самого сущий свет (=разум), живая мысль, как единство бытия мыслящего и мыслимого. И это абсолютное или Бог по самому существу своему мыслимо только сущим. В этом онтологическом доказательстве Фихте, таким образом, усмотрено внутреннее единство декартова cogito ergo sum, самоочевидность мысли, с самоочевидностью всеобъемлющего бытия, т. е. дано наиболее глубокое проникновение в характер самоочевидности, присущей абсолютному.
13
Аналогичное онтологическое доказательство мы находим и уШеллинга. Основная мысль идеал–реализма, к которой Фихте пришел в результате долгой духовной эволюции и глубокого размышления над проблемами идеалистической философии, была Шеллингу дана непосредственно, как живая интуиция; с другой стороны, именно эта непосредственность постижения идеал–реализма определяет собой то, что Шеллинг почти никогда не пытается строго доказать эту свою исходную точку и, в противоположность чрезмерной усложненности мыслей Фихте, ограничивается в этом основном вопросе общей стороной дела, не углубляясь в проблематику гносеологического соотношения; и где он говорит о субъекте и объекте, он по большей части берет эти понятия не в их строгом гносеологическом смысле (как понятия познающего и познаваемого), а в натурфилософском смысле духовного и телесного (слепого, бессознательного) бытия. Этим общим характером философии Шеллинга объясняется, что он в первых же своих работах сразу утверждает бесспорность и самоочевидность основной мысли онтологического доказательства, не углубляясь особенно в его проблему и даже отвергая его, как доказательство. Так, еще в «Письмах о догматизме и критицизме» (1795) Шеллинг признает единственным доказательством бытия Бога онтологическое доказательство, как постижение тождественности «существования» и «сущности» в Боге и вместе с тем утверждает, что это есть совсем не доказательство, ибо доказательство мыслимо лишь в отношении обусловленного, а не абсолютного бытия, так что суждение «Бог существует» столь же самоочевидно и недоказуемо, как положение «я существую» (Werke, 1 Abth. В. 1, с. 308—309; русск. пер. «Новые идеи в философии» № 12,19Н, с. 84—86). Точно так же в статье «Ueber das Verhaltniss des Realen und Idealen in der Natur» (1798, Werke, 1 Abth. В. II, c. 363) Шеллинг утверждает самоочевидность бытия как такового, и бессмысленность «вопроса о бытии бытия». Бог есть единство целостности бытия, и в этом смысле абсолютно самоочевиден. В этом указании на самоочевидность основной мысли онтологического доказательства Шеллинг, конечно, совершенно прав; однако самоочевидность исключает доказательство лишь в том смысле, что не допускает возможности выведения самоочевидного из чего‑либо логически ему предшествующего; в ином смысле доказательство его все же остается вполне возможным. И у того же Шеллинга мы встречаем и действительное онтологическое доказательство, которое он сам представил вскоре вслед за указанным своим заявлением о его невозможности. Это доказательство дано в сочинении «Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophic» (1802, Werke, 1 Abth. B. 4) в особом параграфе, носящем заглавие: «Доказательство, что имеется точка, в которой знание абсолютного и
