Предмет знания - страница 183

раз уже исходишь из гипотетического понятия Бога, как «только мыслимого» содержания; то противоречиво утверждать, что существование Бога есть «признак» в составе содержания, взятого в таком смысле. Однако существо ошибки Ансельма заключено не во второй, а в первой посылке. Подлинный смысл второй посылки Ансельма заключается в том, что бесконечность бытия как таковая немыслимав гипотетической форме понятия, т. е. как содержание, отделимое от реального бытия его предмета. Бог перестал бы быть Богом, т. е. абсолютной бесконечностью, если бы он вмещался в сферу ограниченного бытия, могущего быть и не быть, в сферу только сознаваемого — «da, hinter des Menscheri alberner Stirn» (Заметим кстати, что формулировка понятия Бога, KaKid quo nihil majus cogitari potest, представляет существенное логическое преимущество перед формулировкой понятия Бога в онтологическом доказательстве Декарта как «наисовершеннейшего существа», ибо если связь между «высшей степенью совершенства» и необходимым, т. е. неотмыслимым бытием, шатка в силу многозначности понятия совершенства, то связь между признаком абсолютного максимума, т. е. бесконечности, и необходимым бытием логически гораздо яснее.) Отсюда, конечно, следует, что исходная посылка ансельмова силлогизма — допущение «только представляемого» Бога — содержит в себе противоречие и потому непригодна в качестве посылки для умозаключения. Существо онтологического доказательства при этом сохраняется, но форма умозаключения, в которой оно представлено у Ансельма, отвергается, как противоречивая.

Историческая справедливость требует, однако, признания, что эта неудачная форма рассуждения, подхваченная и сторонниками и противниками, повторенная Декартом и составляющая доселе излюбленный предмет для насмешек и упражнения логического остроумия, совершенно не соответствует существу мысли Ансельма. Ансельм был не «схоластическим» умом, не бесплодным мастером богословских силлогизмов, каких мы много встречаем среди позднейших средневековых авторов, а живым и глубоким религиозным мыслителем, опиравшимся на интуитивное понятие Божества, унаследованное от Августина и христианского платонизма вообще[218]. Недостатки его рассуждения, неадекватность последнего самому замыслу доказательства, не могли от него ускользнуть. Тотчас же вслед за этим рассуждением идет у него ряд самоисправлений. В следующей же главе Proslogium'a (гл. 3) онтологическое доказательство представлено в существенно иной форме. А именно, то, что немыслимо не сущим, есть нечто большее, чем то, что мыслимо не сущим; поэтому абсолютно максимальное содержание, во избежание противоречия, должно мыслиться именно как то, что немыслимо несущим. С первого взгляда трудно усмотреть, в чем существенное отличие этой формы доказательства от изложенной выше; в действительности, однако, принципиальное различие здесь в том, что это рассуждение совсем не исходит из понятия «только мыслимого» Бога, чтобы из него вывести необходимое существование Бога, а сразу утверждает, что понятие Бога, как абсолютного максимума, немыслимо иначе, как объемлющим в себе реальное бытие Бога. Отсюда естественно возникает вопрос, который ставит себе сам Ансельм: как в таком случае «безумец» мог «сказать в сердце своем: нет Бога», т. е. как возможно только гипотетическое понятие Бога? На этот вопрос Ансельм отвечает (ibid, гл. 4) различением между символическим и адекватным мышлением (aliter enim cogitatur res, cum vox earn significans cogitatur, aliter, cumidipsum, quod res est, intelligitur): в первом смысле можно мыслить Бога несуществующим, во втором — нельзя; можно замыслить только гипотетическое понятие Бога, но при попытке осу ществить его тотчас же обнаруживается его несостоятельность. Поэтому и аналогия с художником, воображающим картину, которую он напишет, и художником, созерцающим уже написанную картину, в строгом смысле здесь совсем не применима, ибо Бога именно и нельзя только «вообразить», как это можно сделать в отношении частного предмета, например картины. И аналогия имеет здесь значение только для разъяснения самого понятия воображаемого представления, а отнюдь не должна браться, как полная аналогия (Liber apologeticus contra Gaunilonem respondentem pro insipiente, гл. 8, Migne, ibid., c. 257). На основании этих указаний уясняется и подлинный смысл того, что хотел сказать Ансельм в своей первой формулировке онтологического доказательства: эта формулировка имеет для него значение не силлогизма, в котором из гипотетического допущенного понятия Бога выводится его существование; напротив, исходная точка его (содержание понятия Бога, взятое гипотетически, вне отношения к существованию Бога) должна служить лишь психологически–дидактическим подходом к основной мысли аргумента, доказывающей невозможность, т. е. противоречивость, этого гипотетического понятия Бога. С полной ясностью это подлинное и, по существу, правильное строение онтологического доказательства развивается Ансельмом в Liber apologeticus contra Gaunilonem. Здесь уже нет вообще речи о каком‑либо количественном или качественном сравнении «реального» и «воображаемого» Бога, а необходимость бытия Бога непосредственно выводится из понятия in quo majus cogitari nequit. Это вполне безупречное и глубокое рассуждение ведется следующим образом. То, больше чего–ничто немыслимо, должно мыслиться безначальным (sine initio). Но все, что мыслимо сущим и не сущим, мыслится сущим через возникновение, т. е. имеющим начало. Следовательно абсолютный максимум не может мыслиться способным быть и не быть, т. е. необходимо мыслится сущим (гл. I, с. 249). Вообразить Бога могущим быть и не быть, значит вообразить его имеющим начало и конец, что противоречит его понятию (ibid., гл. 3, с. 252). Особенную выпуклость этот аргумент приобретает, когда в основу его кладется понятие Бога как абсолютного единства или «целого» (totum). Не только отдельное явление, которое может где‑либо или когда‑либо не быть, мыслимо несуществующим (ибо если оно сегодня есть, а вчера не было, то его вчерашнее небытие дает мне возможность вообразить его не существующим и сегодня), но и то, что существует всегда и везде, но лишь по частям, также мыслимо несуществующим. Ибо каждая часть не есть там и тогда, где и когда есть другая, и потому каждая в отдельности, а следовательно, и все вместе, мыслимы несуществующими. Но абсолютный максимум должен быть, как таковой, т, е. как целое, везде и всегда —иначе он был бы только частью, т. е. не был бы абсолютным максимумом. Но если он везде есть, как целое, т. е. нигде и никогда не отсутствует никакая его часть, то понятие отсутствия или несуществования к нему вообще не применимо (ibid., гл. I, с. 250). Истинный смысл онтологического доказательства выступает здесь с полной и неопровержимой убедительностью: вдумываясь в то, что мы мыслим в понятии абсолютного, мы с непосредственной самоочевидностью убеждаемся, что в отношении его всякое отрицание или сомнение просто неосуществимо, лишено смысла, т. е. что ему присуще необходимое бытие.