Исходно право всегда определяется не в качестве совокупности правил и норм поведения (относящихся к морали), а в качестве дисциплины, нацеленной на выявление лучших средств достижения справедливости в том или ином деле. Для греков справедливость в юридическом смысле этого слова, то есть правосудие, представляет собой правильную пропорцию, то есть справедливое соотношение общих благ и пожертвований. «Jus» классического римского права примерно так же стремится к определению «правильного дележа» между людьми, то есть справедливой доли, которая должна причитаться каждому: «suum cuique tribuere». Так, Цицерон, рассуждая о гражданском праве, говорит, что «его цель — поддерживать среди граждан в разделении благ и взысканий справедливое соотношение, покоящееся на законах и обычаях»[1]. Юрист — тот, кто определяет это справедливое распределение. Справедливость, заключающаяся в честности и прямоте отношений между людьми, нацелена, следовательно, на гармонию группы. Основная сфера права, следовательно, — это сфера распределительной справедливости, то есть справедливости, ставящей граждан в правильное отношение друг с другом или с общим благом. Природа человека выступает ориентиром, но она не привязывается к внутреннему голосу, то есть не мыслится независимой от всякого социального отношения. Она сама является не более, чем элементом иерархической природы, в которой она находит свое место и свою функцию.
В этой классической концепции естественного права нет места ни для универсализма, ни для субъективизма, ни для контрактуализма. Субъективное право, то есть право, которое выступает атрибутом субъекта вне всякой социальной жизни, в этом случае немыслимо. «Права» — это просто «доли», которые причитаются тому–то и тому–то, результат дележа, упорядоченного судьей. То есть право никогда не относится к изолированному существу, индивиду как таковому. Также оно не относится к человеку, взятому в своей всеобщности — человек в его родовой сущности остается пустой рамкой. «Грекам, — отмечает Жан–Пьер Верная, — совершенно чужда идея отдельного человека, обладателя всеобщих и неотчуждаемых прав, которая нам кажется само собой разумеющейся»[2], но это, однако же, не помешало им изобрести демократию и поставить во главу угла понятие свободы, в чем они опередили другие народы.
Первый переломный момент наступает вместе с христианством. Христианская религия, по сути, провозглашает уникальную ценность всякого человека, считая его самоценным. Поскольку он обладает душой, которая напрямую связывает его с Богом, человек должен быть носителем абсолютной ценности, которая не может смешиваться ни с его личными качествами, ни с его принадлежностью к тому или иному коллективу. В то же время христианство дает чисто индивидуальное определение свободы, которую оно представляет как имеющуюся у разумного существа способность делать сообразный нравственности выбор между средствами, ведущими к определенной цели (как скажет Фома Аквинский, «Radix libertatis sicut subjectum est voluntas, sed sicut causa est ratio»). В этом акценте на свободе воли неявно заложена идея, согласно которой человек способен освободиться от своих естественных качеств, что он может совершать свой выбор на основе одного только разума и привести таким образом мир в соответствие со своей волей. Исходно эта воля полагается в качестве способности согласия. Высшая жизнь проистекает из преобразования воли, являющегося делом благодати.
Благодаря этим важным антропологическим новшествам христианство создает непреодолимую границу между истоком человека (Богом) и его временным существованием. Оно лишает существование человека, состоящее в отношениях, онтологической привязки, местом которой оказывается исключительно его душа. Связи между людьми, естественно, важны, однако они остаются вторичными — по той простой причине, что общая жизнь этих людей, их совместное бытие более не смешивается с их подлинным бытием. С этой точки зрения, можно признать правоту Гегеля, который пришествие христианства отождествил с субъективизмом.
