У Аристотеля ничего этого нет, его «занебесье» в самих чувственных вещах, его душа - полученное по рождению определение к способу жизни, то есть нечто очень близкое нашему пониманию биологического кода. Этот новый взгляд на вещи, а он оправдан и подтверхеден всей историей развития науки, открывал перед человеком широкие перспективы свободы. Изучая возможности материи и используя однозначную преемственность, то свойство материи, что, «будучи тою же самой и единой по числу, она допускает противоположные определения через изменения ее самой» (Категории, 5), человек, опираясь на необходимость как на «соучаствующую причину», мог двигаться через последовательность выборов и реализовать лишь собственные цели, то есть переводить в действительность те возможности, которые соответствуют его назначению, его человеческой сущности, и активно мешать превратиться в действительность тому, что шло бы вразрез с его назначением, нуждами, стремлением.
Именно так и исследует Аристотель проблему деятельности в ее отношении к нравственности. Выбор и реализуемое через выбор различение добра и зла требуют теоретической деятельности, предполагают осознание и выделение программ в цепь преемственных событий, как и перевод всего остального в случайное, или, как сказали бы кибернетики, в «шум». Поэтому рядом с необходимостью материальной, с ее действием по формуле «либо-либо», без чего «благо не может существовать или возникнуть, а зло нельзя устранить или от него освободиться» (Метафизика, 1015 а), стоит свободное определение или субъективная необходимость, о которой имеет смысл говорить только в применении к разумным существам, способным выделять и осознавать программы собственного поведения: «ни неодушевленное существо, ни зверь, ни ребенок ничего не делают случайно, так как у них нет способности выбора... случай и случайное относятся к тем существам, которым присуще счастье и вообще практическая деятельность» (Физика, 197 b).
Казалось бы, жить да радоваться: изучать механизмы необходимости, определять собственные цели, совершать выборы в пользу добра и в ущерб злу. Но выбор поднимает и проблему критерия, по которому он должен совершаться, а в этой части Аристотель, как и его предшественники, ничего особенно определенного сказать нс может. Иногда он ссылается на обычай, в котором выборы уже сняты, иногда на закон, который внешним и равнообязательным для всех образом требует того или иного выбора. По сути дела проблема критерия, авторитета, снимающего выбор и отделяющего добро от зла, остается у Аристотеля в том же положении, в каком она ставилась Сократом: выбор - дело господина, только и всего. Сократ у Платона говорит: «Когда душа и тело соединены, природа велит одному подчиняться и быть рабом, а другой властвовать и быть госпожой» (Федон, 80 А).
Это отношение авторитетного выбора «господин-раб» развертывается у него в линию авторитетных инстанций, на которой Сократу никак не удается остановиться. Здесь и народное собрание: «Раз уж афиняне почли за лучшее меня осудить, я в свою очередь почел за лучшее сидеть здесь, счел более справедливым остаться на месте и понести то наказание, какое они назначат» (Федон, 98 Н). Он идет и дальше, вплоть до богов: «Сокровенное учение гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и что не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать... хорошо сказано, по моему, о нас пекутся и заботятся боги, и поэтому мы, люди, часть божественного достояния» (Федон, 62 В). Это чувство «божественного достояния», которое освобождает человека от ига свободы и ответственности, и есть, собственно, духовное рабство. Причем рабство добровольное и осознанное, рабство как принцип жизни свободного существа: «Бессмысленно предполагать, чтобы самые разумные из людей не испытывали недовольства, выходя из-под присмотра и покровительства самых лучших покровителей - богов. Едва ли они верят, что, очутившись на свободе, смогут лучше позаботиться о себе сами. Иное дело человек безрассудный; тот пожалуй решит как раз так, что надо бежать от своего владыки» (Федон, 62 ДЕ).
