. Впрочем, даже
Гоббс (De corpore, р. 2, cap. 10, § 7) приводит это деление и поясняет его. Это деление мы еще раз и несколько более подробно встречаем у Аристотеля, а именно в «Метафизике» I, 3. Кратко оно приведено также в книге «De somno et vigilia», cap. 2
>016; что же касается в высшей степени важного различия между основанием познания и причиной, то Аристотель обнаруживает известное понимание этого, поскольку в Analyt. post. I, 13 он подробно объясняет, что знание и доказательство того,
что нечто существует, очень отличается от знания и доказательства того,
почему оно существует: то, что он приводит вторым, — познание причины, то, что он приводит первым, — основание познания. Но полного понимания этого различия он все–таки не достигает; в противном случае он бы установил и рассмотрел ее и в других своих работах, чего он не делает. Ибо даже там, где он, как в приведенных здесь местах, задается целью различить отдельные виды оснований, ему больше не приходит на ум установленное в названной главе столь существенное различие; к тому же он пользуется словом αιτον для обозначения всякого основания, каким бы оно ни было, именует часто αιτιας даже основание познания, более того, даже посылки силлогизма: так, например, Metaph., IV, 18; Rhet. II, 21; De plantis I, p. 816 (ed. Berol.)
>017, особенно Analyt. post. I, 2, где посылки силлогизма прямо называются αιτιαι του συμπερασματος
>018 . Однако если два родственных понятия обозначают одним и тем же словом, это служит признаком того, что их различие не понято или, во всяком случае, твердо не установлено: ибо случайная омонимия различных вещей — нечто в корне отличное от понимания. Эта ошибка прежде всего бросается в глаза в изложении Аристотелем софизма non causae ut causa, παρα το μη αιτιον ως αιτιον в книге «De sophisticis elenchis», с. 5
>019 . Под αιτιον он здесь понимает только основу доказательства, посылки, следовательно, основание познания, так как данный софизм состоит в следующем: нечто совершенно правильно показано как невозможное, однако это нисколько не влияет на опровергаемое этим положение, которое все–таки считают этим опровергнутым. Таким образом, о физических причинах здесь нет и речи. Но употребление слова αιτιον оказало столь сильное воздействие на логиков нового времени, что все они, придерживаясь его, объявляют в своих изложениях fallaciam extra dictionem, считают fallacium non causae ut causa
>020 указанием на физическую причину, чего на самом деле нет. Так полагают, например, Реймарус, Г. Е. Шульце, Фриз и все, с которым я ознакомился; только в «Логике» Твестена я нашел правильное изложение этого софизма. Также и в других научных трудах и диспутах введение ложной причины обозначается как fallacia non causae ut causa.
Такое обычное у древних смешение логического закона основания познания с трансцендентальным физическим законом причины и действия мы встречаем и у Секста Эмпирика. Так, в девятой книге его «Adversus mathematicos», следовательно, в книге «Adv. physicos»>021 , § 204, он берется доказать закон причинности и говорит: «Отрицающий существование причины (αιτια) либо не имеет причины (αιτια) утверждать это, либо имеет ее. В первом случае его утверждение не более истинно, чем противоположное ему; во втором случае он своим утверждением показывает, что причины существуют».
Мы видим, таким образом, что древние авторы еще не различали ясно между требованием основания познания для обоснования суждения и требованием причины для какого–либо реального события. Что же касается схоластиков, то для них закон причинности был не нуждающейся ни в каком доказательстве аксиомой: non inquirimus an causa sit, quia nihil est per se notius, говорит Суарес (disp. 12, sect. 1)>022 . При этом они держались приведенного выше аристотелевского деления причин; однако, насколько мне известно, и они еще не осознали необходимости того деления, о котором здесь идет речь.
