В первом аспекте, софийный опыт стал богатою почвой для лирической поэзии и прежде всего, лирики природы. Соловьев создает теперь свои лучшие стихи, и это убедительно говорит, что прежнее прочтение опыта в ключе всеохватного философско–богословского синтеза было навязанным: как только исчезает учение о Софии, наступает расцвет лирики Софии. Однако исчезновение софиологии, разумеется, означало крупные изменения и в философии Соловьева. Для нее также наступает этап окончательной зрелости, и на этом этапе философский и софийный аспекты его творчества и личности достигают взаимной гармонии. Прежде Рыцарь Софии был, как мы видели, теософом, и это надо понять двояко: как тео–соф в смысле буквальном, он делал Софию богом, утверждал ее как Божественное Существо, обоготворял; как теософ в смысле принятом, он развивал свою мысль в теософском способе, как систему вольного – или вольничающего – богомудрия. На новом этапе, он перестает быть теософом – и это снова в обоих смыслах. Он больше не обоготворяет Софию и остается просто – воздающим ей служение, любящим ее: фило–софом. Одновременно он отбрасывает и теософский способ философствования. Разрыв с теософией означает разрыв с великими синтезами как внешними идеологическими заданиями, вменяемыми мысли, – и мысль, освободившись, наконец обращается к себе и углубляется в себя. И тут обнаруживается, что углубление отношений с Софией и с философией – лишь две стороны одного и того же процесса – а именно, углубления отношений с опытом, углубления в опыт как исток.
В одном позднем тексте Соловьев пишет: «Следует начинать с бесспорных данных сознания… наличные состояния сознания как таковые – вот что действительно самоочевидно и что дает настоящее начало умозрительной философии»[12]. Тут же и в других текстах он уточняет, что это обращение к опыту сознания и утверждение примата опыта не должно быть старым эмпиризмом, и философия, строимая на опытных основаниях, должна заново отрефлектировать эти основания и найти для себя иную конституцию, которая в то же время изгнала бы и «жалкие глупости Декарта и Лейбница»[13]. С этими установками его мысль определенно включается в тот контекст, ту линию трансформации европейской философии, которую тогда же начинали Бергсон и Гуссерль. И далее, хотя упор на «бесспорные данные сознания» напоминает явно Бергсона, но в рефлексии опытных оснований и самого философского акта, проделываемой, в особенности, в «Теоретической философии», Соловьев отчетливо выходит на позиции феноменологии. Больше того, он успевает достаточно очертить эти позиции и закрепиться на них, так что есть даже часто цитируемое мнение Хельмута Дама, что «выводы философии Соловьева… предвосхитили почти весь инструментарий немецкой феноменологии»[14]. Установить истинную глубину продвижения Соловьева к феноменологии еще остается задачей, и весьма актуальной, однако неоспоримо то, что смерть мыслителя оборвала его именно в этом продвижении, интенсивном и уже приносившем плоды.
Мы указали выше, что на зрелом этапе софийный опыт раскрылся также Соловьеву как опыт эротический. В этом аспекте, он стал почвой для напряженного продумывания начал любви, пола, телесности и женственности. Новое отношение к опыту, достигнутое на этом этапе, ясно сказывается на характере продумывания: Соловьев не строит теорий, но фиксирует внутренние противоречия, апории, по–новому ставит темы, указывает острые вопросы, лишь в форме осторожных гипотез набрасывает ответы… – и так вместо очередного учения о Софии возникает нечто менее шаткое и эфемерное, что можно обозначить как Топос Софии – поле, комплекс, узел глубоких и неразделимых проблем, которые можно эксплицировать и анализировать, однако едва ли можно до конца разрешить. При этом, самое имя «София» теперь практически исчезает: обыкновенно его заменяет менее обязывающая «Вечная Женственность».
Соловьевский подход к проблемам, входящим в Топос Софии, имеет ряд специфических черт. Главная из них – резкий дуализм, раздвоение всех начал, всей сферы любви и женственности. С каждым из этих начал он связывает не одну, а две разные стихии, которые противостоят друг другу как возвышенное и низменное, как прекрасное и мерзкое: в любви он, вслед за Платоном, выделяет и противопоставляет сферы Афродиты Урании и Афродиты Пандемос, Вечную женственность противопоставляет тому, что он называет «женская природа сама по себе» и т. д. Исток этого раздвоения указывается со всей ясностью: это – пол, а точнее – секс, половое соитие и размножение. Он всегда помнит о борьбе христианской мысли с дуализмом неоплатоников, которые гнушались плотью, и он подчеркивает, что только животное соитие, а не сама плоть предмет его осуждения и гнушения. Сексуальная сфера для Соловьева не просто низменна, она отравляет низменностью все, что к ней прикоснется, она – само средоточие,
