Но, возвращаясь к книге Иова: три друга-богослова, пришедшие, чтобы докучать Иову, являются тремя представителями «частного» использования разума в кантовском смысле слова: они пытаются вписать катастрофу, постигнувшую Иова, в «частную» идеологию их сообщества, а противостояние Иова им – минимальный жест самоудаления из этого общего пространства. Заявляя о своей солидарности с Иовом, Бог сам объявляет Себя «частным» Богом – факт, достигаемый в христианском Откровении. То есть на кресте умирает именно «частный» Бог, Бог нашего «образа жизни», Бог, обосновывающий отдельное сообщество. Основная идея смерти Христа заключается в том, что «публичный» Бог больше не может быть живущим Богом: Ему следует умереть как Богу (или, как в иудаизме, Он может быть Богом мертвой Буквы), так как публичное пространство по определению «атеистично». «Святой Дух», таким образом, является «публичным» Богом, тем, что остается от Бога в публичном всеобщем пространстве: радикально десубстанциализованное виртуальное пространство сообщества верующих.
Но разве нет очевидного возражения на подобную теологию смерти Бога, фокусирующуюся на переходе от смерти Бога как сущности к Святому Духу как сообществу верующих, – контраргумент, известный всякому, кто близко знаком с работами Ницше? Когда Ницше говорит о смерти Бога, он имеет в виду не языческого живущего Бога, но именно этого Бога как Святого Духа, сообщества верующих. Хотя это сообщество больше не полагается на трансцендентную Гарантию субстанциального большого Другого, большой Другой (а следовательно, теологическое измерение) все еще присутствует как виртуальная система координат (например, сталинизм играет роль большого Другого истории, что гарантирует осмысленность наших действий). Разве Лакан сам не мыслил в этом направлении, когда в 1956 году он предложил краткое и ясное определение Святого Духа: «Святой Дух – явление означающеего в мир. Именно это ввел Фрейд, назвав влечением к смерти»[483]? В этой точке своей мысли Лакан считает, что Святой Дух означает символический порядок, как отменяющий (или, скорее, подвешивающий) всю сферу «жизни» – прожитый опыт, либидинальный поток, богатство эмоций, или, говоря словами Канта, «патологическое»: располагая себя внутри Святого Духа, мы транс субстанциируемся, входя в иную жизнь помимо биологической.
Но действительно ли этот переход от живых богов Реального к мертвому Богу Закона имеет место в христианстве? Разве эта перемена не имеет место уже в иудаизме, так что смерть Христа не может олицетворять ее, но вместо этого имеет куда более радикальное значение – смерть самого вируально-мертвого большого Другого? То есть ключевой вопрос здесь: является ли Святой Дух все еще фигурой большого Другого, или же возможно помыслить его вне этих рамок? Здесь также ключевой статус приобретает отсылка к останкам-нежити мертвого Отца: для Лакана преобразование мертвого Отца в виртуального большого Другого (из символического Закона) никогда не завершается, Закон следует поддерживать о станком-нежитью (в обличии бесстыдного супер-эго – дополнения к Закону). Только христианство действительно дополняет Закон, по сути избавляясь от о станка-нежити – и конечно же это завершение является само-снятием Закона, его преобразованием в Любовь.
Проблема шофара – голоса умирающего отца, принимающего в иудаистских ритуалах форму низкого, зловеще-раскатистого звука рога – проблема появления закона из смерти Отца: Лакан утверждает, что для появления Закона Отцу следует умереть не целиком – часть его должна выжить для поддержания Закона. Именно поэтому шофар – часть иудаизма, религии мертвого Бога, да и монотеизм как таковой есть религия мертвого Бога. Шофар – не языческое напоминание, знак смерти языческого Бога, но нечто, порожденное монотеистским поворотом. Переход от иудаизма к христианству различим именно в переходе от шофара – стона умирающего Бога- Отца к «Отче, зачем Ты покинул Меня?», возгласу умирающего Сына на кресте. В том, что касается атеизма, существует радикальное изменение между лакановским Семинаром VII (1959–1960, об этике психоанализа) и Семинаром XI (1963–1964, о четырех основных понятиях психоанализа): в Семинаре VII Лакан выводит последствия утверждения «Бог умер», составляющего для него атеистическое содержание фрейдовского мифа об Эдипе, а также иудео-христианского наследия. Начиная с Семинара XI, однако, он настаивает, что истинная формула атеизма – не «Бог умер», а «Бог бессознателен», и этот делает вопрос атеизма куда более трудным и сложным: чтобы быть атеистом, больше недостаточно утверждать, что ты «не веришь (в Бога)», так как истинный локус моих убеждений – не мои сознательные действия, но бессознательное. Это конечно же не означает психологические глупости а-ля «даже если я пытаюсь отвергнуть Бога, в глубине души я все еще верю» – бессознательное не находится «глубоко внутри меня», оно снаружи, воплощенное моими практиками, ритуалами, взаимодействиями. Даже если я субъективно не верую, я верую «объективно», посредством моих действий и символических ритуалов. Это также означает, что религия, религиозное убеждение, укоренено в «человеческой природе» куда глубже, чем может показаться: ее в конечном итоге поддерживает иллюзия «большого Другого», в некотором смысле единосущная с самим символическим порядком. Истинная формула атеизма – не «я не верю», но «я больше не должен полагаться на большого Другого, верящего за меня». Истинная формула атеизма – «большого Другого нет».
